Urbanismo y “doctrina de la gracia”

Antes de entrar de lleno en este tema conviene, aunque sólo sea suscintamente, reseñar la eficacia con que participa la villa hispanoamericana en la labor de dominación.

La ciudad con calles tiradas a cordel y con plaza central, tiene un papel de primer orden en la política de conquista y colonizacion. Mas aún, en el caso de América española, esta estructura urbana participa en forma activa en la labor misional. Favorece este modelo la política absolutista, imperialista y centralizadora de los Austrias, ya que la concentración en núcleos de la población permite un control político mucho más eficaz que la dispersión. El ya citado E. W. Palm vincula el trazado rectangular “a las necesidades políticas de un poder centralizador, a menudo empujado por una voluntad imperialista de dominar territorios recién sojuzgados a través de una organización racional”. Desde el punto de vista de las implicaciones económicas, la concentración de la población permitía a la metrópolis cambiar la estructura económica de los pueblos sometidos, creando necesidades cuya satisfacción hacia depender a los colonizados de los colonizadores. Las circunstancias singulares en que nacen las nuevas villas en América genera importantes consecuencias. Mientras en el Viejo Mundo las grandes urbes surgen en la confluencia de las grandes rutas —en Occidente junto al mar y en Oriente al borde de los caminos del desierto— en el Nuevo Mundo ven la luz como plazas militares, aisladas económicamente, que en relación con el trafico comercial son puntos no por donde pasa la circulación sino donde esta termina: centros de consumo especialmente de los productos que vienen de España, un mercado que sólo puede desarrollarse en la medida que la población se reúna en grandes centros urbanos. Estos núcleos poblacionales eran, por otra parte, centros generadores de ingresos para la metrópolis, ya sea porque servían para la explotación de las regiones circundantes, ya porque permitían concentrar la mano de obra; lo que era muy importante en regiones mineras que requerían para su laboreo un acopio de ella. Por último, la centralización significaba construir unidades en las cuales con mas facilidad se podía aplicar una política tributaria.

En este capitulo lo que interesa, no obstante, es la función que cumple la ciudad, en particular a través de la plaza, como organismo regulador de las relaciones entre colonizadores y colonizados. En efecto, ella refleja y genera las pautas de incorporación del indígena a la nueva sociedad. Es en este aspecto donde la ideología que orienta al conquistador asume un papel de primera importancia.

En América parece legitimo afirmar que los conquistadores constituyen un grupo social con características de clase, un grupo privilegiado y dominante que no puede, empero, confundirse con la “clase” dirigente en la metrópolis. De hecho,  aun cuando generalmente aparezca sirviendo su política, sus intereses no se confunden con los de ella y a menudo entran en conflicto (el que se expresa corrientemente en la resistencia a la política de la Corona). Ahora bien, lo que lo une con la “clase” dominante en la metrópolis, es que, aún en forma conflictiva, participa el grupo social de los conquistadores de la ideología impuesta por el estamento que defiende el absolutismo de los Austrias.

El grupo social dominante en la España de los Austrias

Este grupo social es un estamento de Funcionarios que se consolida con los Reyes Católicos que imponen el orden real a la nobleza (especialmente en Galicia y Sevilla); pero que comienza a gestarse ya desde la época de Alfonso X “el sabio”. A partir de los Reyes Católicos la antigua nobleza se hace cortesana y orienta su acción en las empresas que le propone la Corona. Ya los Reyes Católicos afirman el poder real (absolutismo y centralización), liquidando el poder político de la nobleza (incorporan a la Corona los Maeztrazgos de las Ordenes militares), creando una burocracia de letrados imbuidos del derecho romano y poniendo funcionarios reales en todos los Municipios. Carlos V va a consolidar esta política al terminar, junto con vencer a los Comuneros de Castilla, con los fueros de las ciudades. En torno a Carlos V se forma un grupo social del que son parte todos los hombres cultos: humanistas, arquitectos, artistas, etc., que constituyen una verdadera nobleza de toga, diferenciándose de la otra en que no llega a consolidarse, quedándose mas en un carácter profesionalistico. A ella se unen, en la identificación de su interés por defender el poder absoluto, los comerciantes y banqueros engrandecidos con el Descubrimiento de América, cuyo oro significa para ellos un rápido enriquecimiento  en la medida en que permite invertir grandes sumas en la producción, desarrolla un gran mercado de lujo en las cortes de la metrópolis y los Virreinatos, favoreciendo a la industria bélica y a los armadores de naves con la formación de nuevos ejércitos. Este grupo social es el que apoya —porque se apoya en— el absolutismo y la política imperial; vigila celoso que no se lesione, ni en el mínimo detalle, el patronato real, defiende a ultranza la ortodoxia católica contra Lutero; y sobre todo contra el puritanismo. Frente a él levanta, luego de reafirmar sus principios en el Concilio de Trento, la bandera de la Contrarreforma, llevada adelante por sus más leales señaleros: los jesuitas.

Desde el punto de vista religioso, la ideología que orienta, la acción de los grupos dominantes en el proceso de conquista y colonización se expresa en una determinada idea de la gracia. Dicha noción constituye un aporte decisivo para formar los modelos según los cuales se traban las relaciones entre conquistadores y conquistados. De igual modo esta concepción se encuentra en la génesis de los criterios valorativos que hacen preferir una determinada estructura urbana como asiento de esas relaciones. Es precisamente la doctrina de la gracia (es decir, la forma de concebir como el hombre recibe este don de Dios que le permite salvarse), defendida por el catolicismo, en particular por el español, la que en última instancia subyace en la implantación y difusión de un modelo urbano tan característico como el de América española.

La concepción de la gracia es un punto central de oposición entre la Reforma y el catolicismo jesuítico, especialmente después de esclarecida la doctrina en el Concilio de Trento. Ambas nociones parten del supuesto común de que el hombre no tiene posibilidades por sí solo de salvarse. La diferencia nace cuando se piensa,  ¿quienes y como han de salvarse? Los protestantes creen que la gracia es determinante y afirman la predestinación —Dios confiere la gracia a unos y la rehusa a otros— negando, en consecuencia, el libre albedrío. El catolicismo peninsular afirma que la gracia es el medio a través del cual Dios capacita la voluntad humana para ejecutar la voluntad divina. Ernst Troeltsch centra en una diferente concepción de la iglesia universal y de la gracia, un antagonismo que se manifiesta desde el siglo X entre germanos y latinos. En este siglo el ascetismo latino vuelve a levantar la idea de “iglesia universal” frente a la concepción de “iglesia propia” (Eigenkirche) que defiende la iglesia alemana. Este conflicto implicaba también la unidad del derecho canónico y la unión con el papado.

Las diferentes concepciones de la gracia configuran distintas visiones del mundo, que son de vital importancia para entender el desarrollo de la conquista y colonización de América y demás territorios descubiertos en la Edad Moderna. Ella marca las diferencias radicales que existen entre la colonización anglo-sajona, realizada con ideología que se identifica plenamente con el capitalismo y la colonización hispánica. Antonello Gerbi, refiriéndose al significado de losRights of Man en la imagen de sí mismo que proyecta el pueblo norteamericano, dice que “si la América española había hecho alarde de su falange de santos y había ostentado los trofeos resplandecientes y enjoyados de la religión y los pletóricos dones celestiales de la gracia, la América anglosajona se exaltaba en el espejismo de su virginal pureza y de sus ilimitadas posibilidades terrenas. En la complacencia de los norteamericanos al sentirse tan virtuosos y, por lo tanto, predilectos de Dios y, por lo tanto, prósperos y felices, entraban, como es claro, motivos puritanos de validez universal”. Hegel, en la Philosophie der Geschichte, comparando la América del Norte con la del Sur dice que se encuentra una “antítesis sorprendente”.

En el Norte, orden y libertad; en el Sur, anarquía y militarismo. En el Norte, la Reforma; en el Sur, el catolicismo. El Norte fue “colonizado”; el Sur “conquistado”.

Dos visiones del mundo diferentes harán preferir distintos modelos urbanos de acuerdo a la forma en que se conciban las relaciones entre fieles y gentiles. En las diversas formas de diseñar la ciudad y en la existencia, o no, de un centro gravitacional, la plaza, subyacen sendas concepciones de la gracia.

Nótese que se habla de preferir y no de determinar un modelo. Si finalmente se implantó la planta tablero con plaza central fue porque a la elección de ella concurrieron numerosos factores; entre otros, porque este modelo se prestaba mejor que cualquiera al cumplimiento de las funciones políticas, económicas y misionales que el catolicismo y el mercantilismo español atribuían a las ciudades.

La doctrina de la predestinación —que afirma que la gracia es un don gratuito que Dios hace al hombre independientemente de sus méritos— se funda originalmente en San Agustín (De Civ. Dei XIII, 14 y XIV, 11 De gratia et libero arbitrio), fue desarrollada durante la Reforma por Lutero en De servo arbitrio (1525) y defendida radicalmente por Calvino en Institution de la Religión chrétienne (1541). Ambos niegan absolutamente el libre albedrío, todavía defendido per Agustín. En este sentido, el puritanismo, la posición más radical de esta doctrina, alcanza un gran parentesco en su concepción de “comunidad elegida” con la idea de “pueblo elegido” del judaísmo. Entiéndese la gracia como predestinación; y en consecuencia los “elegidos” se piensan como una comunidad excluyente, pues nadie puede incorporarse a ella que no haya recibido el don gracioso. Por eso mismo se desestima, e incluso parece absurda, la labor misional. Cuenta la tradición que Lutero rechazo con desdén que se pudiese evangelizar a los gentiles y Calvino impugnaba la labor misional porque estimaba que el crecimiento de la iglesia era unius Dei opus. El concepto de prójimo y la relación con él, tienen, en la ética puritana, una connotación especial: el amor al prójimo se realiza, simplemente, cumpliendo los mandamientos divinos. Se da la espalda así al concepto de “humanidad” en sus alcances universales y su sentido de relación con omnes omnium ordinum homines y, en otro sentido, como lo afirma Weber, desaparece con esto la “humanidad” si cabe decirlo así, de las relaciones con el semejante. Es por ello que los colonizadores anglosajones, en su mayoría puritanos, no desarrollaron durante los primeros siglos de su instalación en el Nuevo Mundo labor misional alguna. Si algún capellán pasaba a América o hacía para asistir a sus conciudadanos en las nuevas tierras pero no para evangelizar a los gentiles. Sólo a fines del siglo XVIII comienza un verdadero movimiento misional protestante al fundar en 1792 William Carey la “Sociedad Misional Bautista”, que comienza a trabajar en la India.

Como afecta esta doctrina a la estructura urbana y en particular a la plaza, se advierte claramente si se piensa que la ciudad es el asiento de una comunidad y la concepción urbana depende de la idea que esa comunidad, funcionando como grupo dominante, tenga de sí misma y de su relación con el mundo. Toda doctrina determinista corresponde a una visión del mundo de corte maniqueo, que separa tajantemente los hombres entre “buenos” y “malos” entre “dignos” e “indignos”, entre “blancos” y de “color”, entre “elegidos” y “condenados”. El que ha recibido el “don de la gracia”, en el caso de América anglosajona, el colonizador puritano, es un “elegido” que forma con los otros una “comunidad cerrada” que reproduce la “comunidad divina”, como significativamente lo afirma la pequeña colonia de New Haven, al iniciar su historia declarando que las “leyes de esta colonia serán las leyes de Dios”. Los no-elegidos, los condenados, debían mantenerse alejados de la comunidad, carecían de derechos y tan inferior era su condición, tan radicalmente negada las posibilidades de su existencia, que se podía afirmar como lo hizo Weber analizando el problema: “El condenado que se quejase de su destino por considerarlo inmerecido, obraría como el animal que se lamentase de no haber nacido hombre”. Los elegidos no sentían indulgencia por el acto del pecador —quien en rigor no era su prójimo— sino que “lo odiaban y despreciaban pues era un enemigo de Dios que llevaba impreso el signo de la condenación eterna”. Los calvinistas expresamente manifestaron su odio, no solo por el pecado, sino por la persona del pecader. Por ello los colonizadores puritanos no vacilan en eliminar al indígena, al cual consideraban a priori como irremisiblemente condenado. Cotton Mather, predicador de Boston, llega a decir que el diablo habría traído a América “estos miserables salvajes con la esperanza de que el evangelio de Nuestro Señor Jesucristo no vendría nunca a destruir o perturbar su imperio absoluto sobre ellos” La acción del hombre infinitamente pequeña frente a la omnipotencia de la voluntad divina, no tiene ningún papel en su salvación. Si su gestión le significa “éxito” en el mundo puede ser una prueba de que está bajo la protección divina, la certitudo salutis, pero no contribuye a su salvación. De gran importancia para entender la forma en que se organiza socialmente el cuerpo de los “elegidos”, su celoso afán de apartarse de los condenados y la consecuente forma urbana a que este modelo da lugar, es la idea calvinista de que la pertenencia a una comunidad ordenada de acuerdo a los preceptos divinos era necesaria para la salvación, derivada del requisito de la “incorporación en el Cuerpo de Cristo”. Es así como los puritanos prefieren la ciudad cerrada que mantenga alejado al gentil, con el cual solo se traban relaciones extramuros. Al igual que en las comunidades islámicas, ideológicamente homologables a las puritanas en cuanto se trata también de comunidades cerradas de fieles, incluso las relaciones comerciales con los infieles (el mercado) tiene lugar al otro lado de los muros, de la empalizada, o a las puertas de la ciudad.

Plaza y “comunidad sacra” en las ciudades musulmanas

En general no se puede hablar de plaza mayor en las ciudades musulmanas. Ni siquiera aparece esta en las hispano-mulsumanas. Estudios recientes han señalado que en Andalucía, por ejemplo, la plaza mayor es muy rara y cuando existe, tardía.  La verdad es que esta estructura urbana no corresponde a la visión del mundo con que el musulmán configura su ciudad. En efecto, para él, el lugar de reunión no es la plaza, sino la mezquita, como se observa con claridad en Túnez, donde, en el cruce entre el cardus y el decumanus, en vez de la plaza se levanta la gran mezquita. Así como en la Courthouse, entre los puritanos de Virginia, es en la mezquita, entre los musulmanes, donde se desarrolla la vida política y social; por otra parte, el mercado tiene lugar a las puertas de la ciudad: extramuros. Ejemplos de bazares de este tipo, como se denomina el mercado en Oriente, eran hasta ayer Tánger y en la zona dinárica de la colonización turca, los exobazares de Mosta y Saragev. En los raros casos en que el mercado aparece intramuros, se debe esto, a menudo, a un ensanchamiento del casco antiguo. En Marruecos estaba primitivamente fuera, pero, al agrandarse y levantarse una nueva muralla queda dentro del recinto. Ya desde la época helenística se advierte una diferencia entre las ciudades orientales y las occidentales. Frente al característico forum romano de las villas de Italia, en las ciudades sirias tiende a desaparecer el mercado como plaza y el comercio o se ramifica por toda la ciudad, o bien se concentra en una calle principal que se transforma en gran mercado que se extiende todo a lo largo de la urbe. Deciase que la comunidad del Islam es una comunidad religiosa y no una comunidad urbana; incluso las grandes concentraciones sociales y fiestas colectivas tienen lugar fuera de los muros, porque los que no forman parte de la “comunidad sacra” son personajes sospechosos y peligrosos a quienes sería imprudente introducir en la ciudad. Más aún, la villa islámica no podía tener el carácter integrador y asimilador que singularizó a la hispanoamericana porque ella misma nunca fue una asociación unitaria y unívoca sino el lugar donde tenían su asiento diversas asociaciones: clanes (dewis) y señoríos territoriales (billard en la Meca). Dentro de la ciudad vivían los emires o jefes de clan, quienes continuamente pactaban o se hacían la guerra, dentro y fuera de la ciudad. La “exclusividad sacra” operaba no sólo hacia fuera, sino incluso dentro, respecto de los clanes entre sí. Algo semejante ocurría en las antiguas ciudades israelita que se entendían como una comunidad religiosa excluyente. Aparece aquí una diferencia básica con la ciudad occidental que destruye, en la medida que se perfecciona, las antiguas estructuras gentilicias, formando una nueva estructura social: la polis o urbs. La ciudad islámica conserva su carácter de asociación de confraternidades militares y gentilicias, en cambio la ciudad occidental termina por ser una asociación territorial, una asociación política con carácter institucional.

La plaza mayor, pues, definida en su función interrelacionadora de fieles y paganos y participando activamente en la labor misional, resulta una sinrazón dentro de una ideología determinista: no tiene lugar en la ciudad islámica y carece de sentido para la comunidad puritana.

Forma de asentamiento de los colonizadores puritanos

Así como la grandiosidad urbana es característica de América española, las ciudades del Norte se configuran en la mayoría de los casos como mercados locales o modestos puertos. En Nueva Inglaterra, la aldea; es decir, el centro poblado por campesinos no existe. En general la ideología individualista del puritano le hace preferir el asentamiento aislado. Hay pueblos que son mercados agrícolas, habitados por artesanos y escribanos; pero el puritano agricultor de Virginia vive apartado. Hacia 1680 la práctica de vivir retirado esta tan extendida que algunos documentos afirman, inquietos, que se corre el peligro de que la gente se vuelva salvaje y pagana en los bosques. En esa fecha la Asamblea General de la Colonia en Virginia ordeno que se establecieran diecinueve pueblos, uno por cada county, en vista de “la gran necesidad, utilidad y ventajas de la cohabitacion”. De hecho, la mayoría de los colonizadores en Norte América se establecían en pequeñas comunidades, como agricultores. Ello desarrolló una preferencia por la vida rural en desmedro de la vida urbana. En las grandes plantaciones, los colonos enriquecidos prefirieron construir sus mansiones en el campo; lo que hizo que mientras se desarrollaba una arquitectura rural grandiosa se encontraran solo casas modestas en la ciudad. Es por ello que no surje una forma urbana singular en lo que van a ser los Eslados Unidos, hasta la aparición de la metrópolis capitalista.

Menos aún, puede tener sentido en las ciudades puritanas la “plaza mayor”, que se origina en los territorios de asentamientos españoles no por el comercio sino como centro de los poderes municipales. En Nueva Inglaterra los ciudadanos eran la unidad superior de gobierno y sólo donde hay un county government se requiere un asiento de importancia, para lo cual se construye la Courthouse, con una pequeña plaza al frente. No obstante, es el edificio el que funciona como núcleo social así como de centro político, de tráfico y de lugar de congregación para la comunidad del county. Ni el square ni el village green tienen que ver con la “plaza mayor”. Sólo la fundación de Filadelfia, a fines del siglo XVII, conoce la planta tablero con una plaza central; la cual, sin embargo, difiere del esquema español, pues era más un ensanchamiento del cruce de las dos arterias principales que un cuadrado central dejado libre. Ahora bien, curiosamente la ciudad fundada por William Penn coincide con una política diferente hacia el indígena, de tolerancia y buenas relaciones, característica del holy experiment de los cuáqueros. Las ciudades que después adoptan la planta en damero: Baltimore (1729), Savannah (1733), Reading (1748) se inspiran en Filadelfia. Otras ciudades adoptan el esquema radial como Boston. Se sabe que al fundarse Washington, a fines del siglo XVIII, L’Enfant, su diseñador, rechazó expresamente la planta tablero por su monotonía, adoptando una planta centrada en dos puntos, dos edificios claves: el Capitolio y la Casa Blanca. Desde ellos hizo partir un racimo de avenidas radiales, que como fondo tenían un sistema de calles en quadrillage.

Para el puritano, el forastero es siempre sospechoso. “Desde que los judíos no aceptaron tener tratos con los samaritanos —apunta Griffith—, el forastero o el extranjero ha sido objeto de suspicacias” Esto era particularmente cierto en los primeros tiempos, sobre todo en relación con las diferencias religiosas. Todavía hoy, en muchos pueblos pequeños de los Estados Unidos, el forastero es mirado con gran desconfianza y considerado casi un enemigo. Una tal imagen del extraño es consecuencia de una desconfianza radical en el hombre, propia del puritanismo. Constantemente en la literatura puritana se repite la advertencia de que hay que desconfiar incluso del amigo mas íntimo, que Dios debe ser el único confidente.

Numerosos ejemplos pueden ilustrar la forma en que esta ideología configura pautas de relación entre colonizadores y colonizados. Solamente pocos años antes de terminar el siglo pasado se pensaba que una epidemia que eliminase a los aborígenes era una muestra del cariño de Dios por sus “elegidos”. El cuáquero John Archdale se felicitaba de que la Providencia hubiese enviado un ángel asirio para eliminar a los indios con enfermedades como viruelas y otras. Los bosquimanos en el siglo XVII “llegaron a ser considerados y tratados como animales dañinos que debían destruirse en cuanto se vieran”. Y, en la sexta edición de la Enciclopedia Británica, bajo la palabra Australasia, se lee el siguiente texto escrito por sir John Barrow: “…sólo el hombre en Australia es un animal de presa y más feroz que el lince, el leopardo o la hiena, él devora su propia especie, incluso en regiones donde la naturaleza le ha dado todo para su comodidad y subsistencian.

Son iluminadores sobre esta visión del extraño, los versos del poeta norteamericano del siglo pasado James Russell Lowell:

Antes de salir de casa
Estaba muy persuadido
De cine los mexicanos no eran seres humanos
Una nación de orangutanes
Unas gentes que cualquiera podía matar
Sin volver nunca más a pensar en ellos.
El mismo esquema ideológico se manifiesta en quienes justifican la esclavitud negra.

En 1860, el presidente del Mary College, Dew de William, declara: “es el orden de la naturaleza que seres de facultades y conocimientos superiores y por tanto de fuerzas superiores deban disponer de aquellos que son inferiores”. Que los puritanos se sienten el pueblo elegido es algo que no sólo funciona como un substrato ideológico sino que queda claramente declarado y aprobado en una asamblea de Nueva Inglaterra en 1640, donde se pronuncian sobre si pueden ocupar las tierras de los indios:

ACUERDOS:

1.  La tierra es del Señor y la plenitud de la misma. Aprobado.

2.   El Señor puede regalar la tierra o parte de ella a su pueblo escogido. Aprobado.

3.  Nosotros somos su pueblo escogido. Aprobado.

Frente a la doctrina del servo arbitrio, afirma el catolicismo español la del libero arbitrio. Sus fuentes principales se encuentran en los tratadistas medievales: San Anselmo, Concordia de la presencia de la predestinación y de la gracia de Dios con el libre albedrío (1109) y Santo Tomas de Aquino (S. Th. III q. 112, a, 3). La doctrina es defendida en el umbral del siglo XVI por Erasmo y se convierte en oficial con la Contrarreforma, siendo sustentada en primer término por los jesuitas. Lo que se explica plenamente si se piensa que esta doctrina —que implica la labor misional— es casi de la esencia de la Orden, ya que Paulo III, al aprobar sus estatutos, le confiere la misión de convertir a los infieles, herejes, ateos, tibios, etc. En el Liberi arbitri cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, Luis de Molina distingue entre “gracia suficiente”, que es dada a todos los hombres y condición necesaria de la salvación y “gracia eficaz”, que es infalible  pero que sigue la voluntad humana. La doctrina del libero arbitrio aparece implícita —mucho antes de que fuese consagrada en el Concilio de Trento— en las primeras bulas y provisiones que se dan para América. Sólo sobre esta doctrina se puede afirmar la labor misional. Seis meses después del Descubrimiento la bula Inter caetera (4 de mayo de 1493) impone la labor misional como fundamento del dominio sobre las tierras recién descubiertas, afirmando que los indios estaban capacitados para recibir la fe. En 1517 Las Casas denuncia como herética la opinión de que los indios estaban demasiado bajos en la escala de la humanidad para ser capaces de alcanzar la salvacion; y, en 1537, la bula Sublimis Deus dedaraba que todo hombre —en consecuencia, también el indio— posee la naturaleza y la capacidad para recibir la fe: “consideramos sin embargo que los indios son verdaderos hombres y que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan deseosos de recibirla”. No es otro el  pensamiento de Las  Casas cuando  afirma en la Historia  de las Indias “Todas las naciones del mundo son hombres”.

La doctrina del libre albedrío inspira (junto a otros factores, por cierto) la política española en Indias, sirve de fundamento a sus títulos de dominio; y actúa como un fondo ideológico que ayuda a comprender las numerosas leyes de protección al indígena y la implantación de determinadas estructuras sociales y culturales.

Estudiando las Instrucciones,  providencias y Cédulas, tan sólo del siglo XVI, vemos que son categóricamente concordes en la defensa y protección del indígena. Ya las Instrucciones reales para el segundo viaje de Colón le ordenan que trate “amorosamente” al indígena.

En lo que aquí interesa, la doctrina del libre albedrío favorece la implantación de una determinada estructura urbana: la ciudad abierta con un centro de convergencia donde se relacionan fieles y gentiles y que facilita el adoctrinamiento de estos; un centro que haga de la actividad misional una actividad cotidiana. El carácter de ciudad “abierta” se manifiesta, incluso, en el hecho de que la mayoría de las ciudades de América española carecían de murallas; únicamente aquellas con frente a la costa o estratégicamente situadas como Cartagena y La Habana estaban verdaderamente fortificadas.

Cuanta importancia se atribuye a la estructura urbana en la política colonial y cuán trascendental se estima su función en la labor de evangelización, queda de manifiesto en numerosas reales cédulas e informes de autoridades del siglo XVI.

Cédulas y provisiones que disponen la formación de pueblos para realizar la tarea evangelizadora

[Provisión de 1543 a Blanco Núñez de Vela, Virrey del Perú:

“… y porque nos desseamos que los dichos Indios vengan de paz, y en conocimiento de nuestra santa Fe Catholica, y que sean traydos a los pueblos donde solian viuir, para que alli residan y se les pueda enseñar la doctrina Christiana”.

[Provisión de 1551 a Sancho de Clavijo, gobernador de la provincia de Tierra Firme:

“… y en los Indios que ansi pusieredes en libertad, dareis orden en como se junten en uno o dos o mas pueblos, como puedan viuir en policia, y les porneis personas que los dotrinen e instruyan en las cosas de nuestra santa Fe Catolica”.

[Cédula de 1565 al Licenciado Castro, gobernador de las provincias del Perú]:

“El Rey, Licenciado Castro del nuestro Consejo de las Indias, y Presidente de la nuestra audiencia real que reside en la ciudad de los Reyes, de las provincias del Perú: A nos se ha hecho relación, que en essa tierra no ay el cuydado que conuiene en mandar guardar lo que por nos esta ordenado y mandado, sobre que los Indios naturales de essa tierra se recojan a viuir en pueblos, y con buena policia y orden: de lo cual se siguen muchos inconvenientes: y porque como teneis entendido esto es cosa muy conveniente y necessaria para el aumento de los dichos pueblos e Indios, e para que sean mejor instruidos y enseñados en las cosas de nuestra Santa Fe Catolica y ley euangelica, e que no anden derramados ni ausentados por los montes viuiendo bestialmente y adorando en sus idolos. Vos encargo e mando que tengais particular cuidado con que se cumplan y executen las cedulas que por nos estan dadas sobre lo suso dicho, y procureys y deys orden que los dichos Indios se recoxan a viuir en pueblos politicamente, para que se pueda comunicar mejor los vnos con los otros, y  tengan manera  de viuir: en lo cual demas de cumplir vos con la obligacion que a ello teneis, me terne de vos por muy seruido, y de como ansi se haze y cumple nos dareis auiso”.

[Cédula de 1583 a don Martín Enríquez, Virrey de Nueva España:

“Y porque tenemos entendido que para ser dotrinados e instruidos los dichos Indios es cosa muy importante el reduzirlos a pueblos, para que en ellos se tenga cuenta con su manera de vida y costumbres, y se persuadan al verdadero conocimiento con la suauidad de la doctrina”.

[ Memorial de  1582 de Francisco de Toledo  al Rey:

“Y porque de lo que había yo visto, en lo que había andado del reyno, y de lo que con mas verdad me había informado, vine á tener evidencia que en ninguna manera los Indios podían ser catequizados, doctrinados y enseñados, ni vivir en policía civil ni cristiana, mientras estuvieren poblados como estaban en las punas y guaicos y quebradas, y en los montes y cerros donde estaban escondidos…

Y porque como he referido no era posible doctrinar a estos indios, ni hacerlos vivir en policía, sin sacarlos de sus escondrijos, para que esto se facilitase como se hizo, separaron y sacaron en las reduccionees a poblaciones y lugares públicos y se les abrieron las calles por cuadra, conforme a la traza de los lugares españoles, sacando las puertas a las calles para que pudiesen ser visitados de la justicia y sacerdote…

En estos pueblos que agora están reducidos estos naturales, se les hicieron obras públicas y de policía como en los de españoles: cárceles, casas de cabildo y hospitales en que se curen y porque como tengo dicho a V. M. para deprender á ser cristianos tienen primero necesidad de saber ser hombres, y que se les introduzca el gobierno y modo de vivir político y razonable”.

Evidente resulta la función política e ideológica que se le asigna a la ciudad en el Memorial del virrey Toledo, en el cual informa al rey cómo aplicó el módulo español en la fundación de pueblos de indios como una forma de reducirlos políticamente y adoctrinarlos. El mismo esquema es utilizado en los villorrios indígenas que fundan los franciscanos en Bolivia Oriental y en las reducciones jesuitas en Paraguay y Misiones.

El acuerdo entre la Iglesia y el Estado es total en este punto. Netamente se expresa en el primer Concilio de la Iglesia Mexicana, de 1555, donde se afirma que los indios deben ser persuadidos o compelidos por las autoridades legales, si es necesario, a que se congreguen en pueblos, donde puedan vivir de manera política y cristiana.

La preocupación urbanística de la ortodoxia cristiana descansaba también en razones históricas. El cristianismo había nacido ligado a la ciudad. Al igual que el judaísmo, era un credo eminentemente urbano. Todo el ritual de la iglesia esta concebido como un ritual a realizarse en la villa; un labriego de hecho no podía, en los primeros siglos del cristianismo, observar el rito; de ahí que el término paganus significara, en la antigüedad, tanto labriego como descreíido. El propio Santo Tomás quien, por lo demás, se expresa con menosprecio de los labriegos al tratar  la función social de los distintos estamentos, piensa que una ciudad ideal, perfecta, sería la mejor comunidad para una devota vida cristiana.

En esta ciudad colonial-misional, la plaza mayor juega un papel ideológico de primer orden. Su función queda desnudamente expuesta en diversas ordenanzas de gobernadores y cabildos que imponen la obligación de llevar a los indios todos los domingos a misa en la Catedral; pero, en forma aún mucho más elocuente y que demuestra hasta qué punto los conquistadores tenían precisa la función ideológica que jugaba la estructura urbana, en un acuerdo del cabildo de Santiago de Chile. En él se justifica la fundación del mercado en la Plaza de Armas aduciendo que la presencia diaria de los indios en el terrero, próximos a la Catedral, contribuirá a su conversión. Entre otras razones se argumentaba que a través del tiánguez (el mercado) se podía ejercer un eficiente control político sobre el indio, sofocar sus eventuales sublevaciones, incorporarlos a la economía de mercado y rescatar el oro que aún pudiere encontrarse en sus manos.

La plaza y la labor misional

[1678 El gobernador de Buenos Aires ordena que vayan los indios todos los domingos a misa en la Catedral:

“Desde el domingo próximo venidero veynte del corriente mes en adelante todos les domingos del año a las ocho de la mañana y otra que su ilustrísima mandare hacer seña con la campana en la dicha santa iglesia Catedral, embien a ella los yndios e yndias encomendados”.

1552] La función misional de dominación política y explotación económica como justificadoras de la fundación del mercado en la plaza:

“Otrosí pido a vuestra señoría, que por cuanto habrá tres meses poco mas o menos, que en el cabildo, justicia y rejimiento de esta ciudad mandaron pregonar por dos veces que hubiese trángues (sic) públicos en la plaza de esta ciudad; que a causa que los naturales no lo han acostumbrado a hacer, no lo hacían. Y viendo en dicho cabildo lo mucho que convenía que se efectuase, tornaron a acordar, que entre todos sus vecinos cada uno enviase al trángues dos piezas, hasta tanto que los naturales perdiesen el temor y lo hiciesen. El cual dicho trángues estuvo y se puso en la plaza publica, y en ello se servia a Dios, y a S. M. y a usía, e era en gran pro de los naturales por las razones que diré. Lo primero que estando como está la santa iglesia en la plaza, los naturales que están en el trángues, ven administrar los divinos oficios, y es parte para que ellos y todos los demas indios vengan mas presto, vengan en el conocimiento de nuestra santa fe. Y lo otro, como vuestra señoría bien sabe, lo principal que las ciudades honran, son las ferias y mercados que hai en ellas. Lo otro, sírvase Dios y S. M. que los naturales tengan libertad para que contraten unos con otros, y excúsase que los dichos naturales no vayan a las tiendas de los mercaderes, adonde les llevan doblado de lo que vale. Y lo otro, es público y notorio que la cuarta parte del oro que se saca en las minas, hurtan los indios, y como está en poder de ellos, es mejor que torne a volver a poder de los españoles; y S. M. en ello recibe provecho, porque se le acrecientan cada un año cantidad de veinte mil pesos de quintos. Lo otro, como vimos por experiencia en el trángues, habían todas las cosas de mantenimientos necesarios, a que se seguía mui gran provecho a los estantes en esta ciudad y pobres soldados; porque con un diamante, o con otra cualquier cosa, les traían del trángues lo que habían menester para comer. Y lo otro, es gran grandeza de la ciudad y provecho para los pobres, que todas las veces que un pobre soldado ha menester diez o veinte pesos, con enviar alguna cosa al trángues se lo traen. Y como tengo dicho, mejor es que el oro esté en poder de los españoles, que no en el de los naturales. Y lo otro, cualquier hurto que en la ciudad se hace, en el trángues se descubre. Lo otro, cualquier secreto que en la tierra hai, ansí de alzamiento de naturales como de minas de plata y oro, se descubre, a causa de la comunicación que los españoles tienen con los naturales. Y por estas causas y por otras muchas que podría decir, vuesa señoría debe mandar, que el trángues vaya adelante y se haga como por el cabildo de esta ciudad está mandado; y yo como procurador de ella, ansí lo suplico y pido a vuesa señoría,  y  descargo  mi  conciencia  en  la  de  vuesa señoría, que haga aquello que mas convenga al servicio de Dios y de S.M. y bien de los naturales”.

Aunque un poco al margen de nuestra preocupación central, es importante señalar que la concepción de la gracia defendida por el humanismo español explica, asimismo, la preponderancia y el papel histórico que asume la iglesia en América. Al aceptar el libre albedrío se acepta y se enfatiza la acción mediadora de la iglesia, única institución que puede ayudar al hombre a alcanzar su salvación. Como lo señala Max Weber, dentro de esta doctrina la salvación resulta de las gracias que dispensa continuamente una comunidad con carácter de Anstalt (establecimiento o Instituto). Aun cuando esta salvación sea “universal”, pues no está restringida a ciertos “elegidos”, es monopolizada por la Anstalt, fuera de la cual no hay salvación (extra ecclesiam nulla salus). Este carácter exclusivista de la iglesia, permite a los dispensadores de la gracia, en especial a los confesores, el control permanente de la actividad del individuo. En términos análogos había afirmado, poco antes, Ernst Troeltsch en Die Soziallehren der chuistlichen Kirchen und Gruppen (1911) que el punto vital en que descansa históricamente el poder de la iglesia es la teoría de la gracia sacramental, ya que el impartir los sacramentos le ha permitido ejercer jurisdicción y realizar la unidad de la civilización. Recuérdese que desde Gregorio VII en adelante la excomunión fue el arma política por excelencia del papado; y que el sacramento de la confesión y su secuela, la penitencia, fueron los grandes soportes para la dominación espiritual del mundo. Por otra parte, la gracia sacramental tiende a desarrollar por su naturaleza la tendencia a la obediencia y a la subordinación a la autoridad. En América española, dicha concepción de la gracia funciona como una forma de dominación política que vincula estrechamente la iglesia con el Estado y que diseña como la estructura más adecuada para su acción una forma urbana que congrega a los sometidos y los presiona doctinariamente en forma constante. Esta es la ciudad regida por dos criterios básicos, tradicionales en la doctrina católica: la “apertura” —sus instituciones deben ser abiertas, puesto que el mensaje se dirige a todos los hombres— y la “congregaciónalidad” —lo que en el seno de la ciudad se expresa en el núcleo central en el que se congregue, se reúna la comunidad: la plaza mayor; un centro de obligatoria convergencia que permita la cotidiana tarea de remodelación ideológica de los sometidos.

España tuvo plena claridad sobre la forma en que la labor misional sustentaba su política de dominio en el Nuevo Mundo. El desarrollo de la tendencia a la obediencia y la subordinación a la autoridad que imponía la iglesia, implicaba también imponer el amor y la veneración por el soberano español. Palmariamente lo señala Las Casas en una carta al rey del 1 de octubre de 1535: “Este, señor, es el pie primero y la puerta por donde en estas tierras conviene saber que primero reciban estas gentes a Dios por la fe de su Dios y después al rey por su señor”. Los misioneros debían “hacerles saber —a los indios— que hay un Dios y un Rey, a quienes, respectivamente, deben amar, obedecer y servir”. En numerosos testimonios de los misioneros se insiste, con orgullo, en haber cumplido ambos propósitos. Adrián de Uffelde se gloriaba, en 1647, de haber hecho de indios fieros “mansos corderos e hijos de la Santa Iglesia Católica Romana y vasallos del Rey de España”. La estrecha vinculación que la Corona veía entre ambas actividades, la labor misional y la tarea de dominación, se expresaba, patentemente, en la desconfianza con que esta miraba el paso de misioneros “extranjeros” a América, especialmente de aquéllos que  pertenecían a países enemigos de España.

La doctrina del libero arbitrio era un punto de acuerdo básico. Incluso los mas encarnizados justificadores de la esclavitud del indígena, los que sostenían que el indio era un siervo por naturaleza y que se podía hacer “guerra justa” contra el, como Ginés de Sepúlveda, partían de un acuerdo tácito con sus contradicentes: que el indio era susceptible de convertirse, que poseía la “gracia suficiente”. Las Casas en la Brevisima Relación califica de heréticos a los que niegan la posibilidad de salvación del indio, diciendo que no son cristianos mas imitadores de Mahoma.

El propio Sepúlveda había refutado en Roma, en 1526, un año después de su aparición, la tesis de Lutero sobre elservio arbitrio. Y en la famosa polémica con Las Casas, en Valladolid, jamás esgrime argumentos como los de “pueblo elegido” o habla de exterminio “providencial” de los indios. Ni siquiera los cronistas, no siempre fervorosos defensores de los aborígenes, recurren a razones semejantes. Gonzalo Fernández de Oviedo, por ejemplo, sustentaba la creencia de que los indios eran descendientes de Noé, por lo tanto capaces de razón, aunque ésta pudiese estar oscurecida por las prácticas idolátricas. Llama asimismo la atención al hecho de que mientras permanentemente se daba autorización para publicar a Las Casas, a Sepulveda se le negaba el nihil obstat. En qué medida está relacionada la difusión de las teorías de Las Casas con la lucha contra la Reforma, es algo que habría que averiguar. Que se establecía una relación entre la conquista de América y la Reforma es indudable, pues poco después de que llegaran las primeras relaciones de los misioneros narrando sus victorias contra la idolatría, era un tópico en todas las provincias de Europa la idea de que así Dios compensaba a la cristiandad por las pérdidas sufridas por la herejia. Por cierto no faltaron los escritores que  apuntaban, cabalísticamente, que Lutero y Cortés habían nacido en el mismo año: el uno para destruir la unidad cristiana y el otro para hallar un nuevo mundo donde se restableciera la unidad religiosa.