Pertinencia y cuestión cultural en los procesos de integración y globalización

Como lo he señalado en otra parte (Los cien nombres de América), nada caracteriza mejor la diversidad cultural iberoamericana que la Virgen del Cobre. En el año 1608 unos pescadores fueron salvados de una tempestad por una pequeña imagen de una Virgen mestiza. La instalaron en una mina de cobre próxima a Santiago de Cuba y cuenta la tradición que ella se le apareció sucesivamente a Juan Indio, Juan Negro y Juan Español. Es decir, a tres de los abuelos que constituyen las raíces de nuestra identidad cultural. El cuarto abuelo, o la cuarta raíz, llegaría más tarde. Él fue Juan el Emigrante que repobló América, en particular el Cono Sur, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX.

Es en el marco de esta diversidad, en la hondura y en la fuerza específica que en cada región tiene una u otra de estas raíces, que debemos pensar la cuestión cultural ibero‑hispano o latinoamericana.

Hace un tiempo me ocupé del tema en el seno de las relaciones de la UE con América Latina, afirmando la necesidad de insistir en el distingo entre el marco europeo de relaciones y los vínculos de España y Portugal con las Américas hispano y lusohablantes. Señalando que si éstas, en cuanto miembros de la UE, deben inscribirse en el cuadro general de la política comunitaria, no deben agotarse allí, ni confundirse totalmente hasta desaparecer en ella: deben mantener su especificidad en un marco propio, distinto aunque coordinado, un marco específico de relaciones fundadas en la integración cultural. Esta preocupación nacía del hecho de constatar que cada vez más el discurso de integración circulaba por canales económicos y comerciales y cada vez menos por circuitos culturales.

La justeza de este análisis parece comprobarse a propósito del reciente informe de la CEPAL y el Banco Mundial: Inversión extranjera en América Latina y el Caribe, que muestra que Europa, gracias a España,  comienza a superar a EEUU en inversión en América Latina. España era el primer inversionista de la UE. Iba detrás de los EEUU, incluso los superaba en el sector financiero, donde los bancos españoles representaban el 32,5% de los activos totales de los 20 bancos extranjeros más importantes (los EEUU un 30%). Michel Mortimer, que coordinó el informe,  señalaba que este rápido ascenso de las empresas españolas en América Latina contrastaba con la dificultad con que se expandían dentro de Europa y el engorro aún mayor que tenían para ello en el mercado mundial, concluyendo que lo que les permitía este desarrollo eran sus ventajas comparativas, esencialmente sus vínculos históricos, culturales y lingüísticos. David de Ferranti, Vicepresidente del Banco Mundial, comentando el informe para la prensa española, señalaba, sin embargo, que “los españoles deberían hacer más relaciones públicas con América Latina”.

Las relaciones públicas son esencialmente relaciones culturales.

Entre mi afirmación anterior hecha hace apenas 5 (1995) años en un congreso en Granada y el informe de la CEPAL, la situación parece haberse invertido. España se ha integrado plenamente en la UE, es la quinta economía de Europa, y está a la cabeza de los países de la Comunidad a la hora de invertir en el Nuevo Mundo. Su expansión en Iberoamérica ha sido la forma de responder al reto de la globalización. Lo paradójico es que no ha sido el desarrollo económico lo que relanzó sus relaciones con América Latina, fue la cultura. Se dejó de especular sobre el paradigma de las relaciones, porque difícilmente el país que es el primer inversionista en la región puede considerarse apenas un  portavoz o un puente. La idea de comunidad volvió por otro camino, la restituyó la conveniencia de una identidad cultural común; porque es ella la que ha llevado de la mano la economía y no a la inversa.

Un aspecto negativo que señala el Informe es  la preocupación que existe en Latinoamérica de que esta  expansión sea parte de una reconquista española. Dicha  preocupación es consecuencia, más que de la precariedad de las relaciones públicas de España con América, de la globalización que se orienta casi exclusivamente a aspectos económicos y comerciales, sin que vayan acompañados de un desarrollo de las relaciones culturales, que contribuyen a afirmar esa identidad común sobre la que se construye la confianza. La confianza que reconoce el valor mutuo, donde las relaciones son horizontales y de tú a tú, donde el trato no pasa ni por la extranjería ni por la hegemonía. Ese respeto que hoy reina, por ejemplo, en las relaciones literarias, donde todos los escritores que escriben con eñe se miden con los mismos criterios de valor y se admiran o se critican desde los matices de una misma lengua. El reconocimiento de la literatura latinoamericana  ha sido uno de los factores que ha consolidado la idea de comunidad, tal vez más que la economía;  porque no genera desconfianza. Ha sido un gran paso adelante. No hay que olvidar que en pleno modernismo, don Marcelino Menéndez Pelayo no podía creer que Rubén Darío  fuera un buen poeta, porque la poesía americana todavía estaba en la infancia, decía…

Observaciones y preguntas:

Para comenzar  a reflexionar sobre el tema permítanseme algunas observaciones y un par de preguntas:

Primera observación: en general cuando hablamos de cultura esencialmente hablamos de lengua o de familias de lengua, como en el caso de la latinidad. Con matices, como los que puede haber dentro de la cultura en inglés, entre el slang y el cockney. Es así incluso cuando aludimos al mestizaje: como cuando nos referimos al fenómeno cultural hispano en los EEUU en términos de spanglish, o al lenguaje popular porteño en términos de lunfardo

Así nos parece mucho más real hablar de cultura iberoamericana que de cultura europea (concepto que se intenta afirmar dentro de la UE). Conclusión ésta que deberá ser de peso para reflexionar sobre la especificidad de las relaciones de España con América latina, más allá del marco de las que con ella pueda mantener en tanto miembro de la UE.

Segunda observación. Para hablar de la cuestión cultural en un proceso de regionalización (término que se impone cada vez más en el discurso de los sociólogos y economistas), o de las relaciones entre regiones, creo preferible el término comunidad al de región, porque región alude más bien a una dimensión geográfica, aunque puede estar doblado por una dimensión política o económica, y la cultura es un fenómeno esencialmente humano y social, que si solapa la geografía en la mayoría de los cuadros regionales, no se agota en sus límites. Región y comunidad cultural se translimitan constantemente, o bien la región sobrepasa la comunidad cultural cuando el marco de la región es más amplio que el espacio de la lengua, como ocurre cuando se trata de una comunidad pluricultural pactada, caso en que la cultura puede funcionar como un enclave, como un discurso de identidad diferenciador y con relaciones específicas, políticas y económicas, dentro de la cultura que domina en la región. Circunstancias como ésta explican a menudo el conflicto entre nación y “minorías culturales”, e incluso el reflorecimiento y la agudización de sentimientos nacionales en el cuadro de sistemas de globalización, más amplios que los nacionales. Pero también la lengua puede exceder la región. Creando una comunidad cultural multirregional, y abriendo un abanico de intereses contrapuestos entre comunidad cultural y región económica, que a menudo resultan difíciles de arbitrar. Y que plantea serios problemas de equilibrios a los países que estando dentro de una comunidad cultural se integran en distintos procesos de regionalización ¿Es éste el caso de Iberoamérica y la UE?

Tercero, es necesario insistir en que en los hechos el proceso de integración ha sido concebido fundamentalmente como comercial y económico, con una sospecha política más o menos viva, pero en general indefinida; que por el momento la integración expresa los pragmatismos del mercado, y que prácticamente nadie se ha planteado seriamente la función activa de la cultura en este proceso. No hay un proyecto cultural de integración. Se espera que la cultura responda expontáneamente a esta cuestión. Hay en esta actitud una idea ciertamente mecanicista de la cultura.

Cuarto, es por eso que cuando reflexionamos sobre la cultura en la perspectiva de los procesos de regionalización, de sus relaciones entre sí, o de las perspectivas del Estado‑Nación en el contexto geopolítico del próximo milenio, no puedo dejar de pensar en Gramsci;  en Gramsci más que en Althuser, que vio la cultura como aparato ideológico del Estado, porque fue precisamente Gramsci el que sacó la cultura de la superestructura pasiva a que la reducía la interpretación mecanicista del pensamiento de Marx y le devolvió su rol activo y, sobre todo, creativo, en el proceso transformador de la sociedad.

En cuanto a las preguntas, soy yo quien se las plantea, por afán metodológico y porque ellas permiten enmarcar la cuestión. Helas aquí: ¿qué queremos decir por “cuestión cultural”?; y ¿cómo enfocar esta cuestión en el contexto de los procesos de integración, de globalización y de la relaciones de las comunidades entre sí?

No voy a repetir lo que todo el mundo sabe: las diversas concepciones filosóficas o antropológicas de cultura, ni en sus distingos con el concepto especular de civilización. La Declaración Final de la Conferencia Mundial de la UNESCO sobre políticas culturales, que se celebró en México entre julio y agosto de 1982, definió, en su punto primero, lo que los 140 países ahí reunidos aceptaban entender por cultura. Rezaba así:” Cada cultura representa un conjunto de valores únicos e irreemplazables, ya que  las  expresiones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar en el mundo”. Es decir, cultura como identidad.

En el contexto de esta reflexión voy a utilizar cultura en su significado original:  como formación del hombre.

Lo que hoy llamamos “cultura general” no lo era para la Edad Media.  No era un decorado ambiental ni un saber de salón, sino el sistema de ideas sobre  lo humano y lo divino, era el repertorio de convicciones que dirigían su existencia. Los griegos llamaban a esta cultura  paideia, término que muchos de nosotros fijamos en nuestra memoria leyendo la monumental obra de Werner Jaeger. Jaeger desarrolla el concepto de paideia: formación a partir de un modelo de excelencia, señalando que ésta se organiza en torno a un paradigma de virtudes sociales, que es encarnado en diversos momentos de la historia griega por sucesivos personajes: Aquiles, Odiseo, Solón, etc. Este modelo es la areté. La areté inspira la paideia, que debe, a su vez, difundir y reproducir su modelo. Es decir, tiene una función galvanizadora integradora del cuerpo social, constituye la comunidad de valores que configura espiritualmente la Hélade, el mundo griego. Los latinos, probablemente Cicerón, acuñaron el término humanitas  para indicar un sistema de comportamiento humano considerado ejemplar al que ellos creían haber llegado. En realidad era una aproximación a lo que en el siglo XVIII se expresó en los conceptos de “civilización” y de “cultura”. Unidos ambos, era el comportamiento humano al que Europa creía haber llegado. A partir de esta idea redefinió la concepción misma de la historia y creó el lenguaje del mundo contemporáneo. En este sentido la cultura aparece bajo su noción formadora‑galvanizadora, que crea y une la comunidad haciéndole asumir una serie de valores comunes.

 

Y de paso hemos respondido aquí a la segunda pregunta: la cuestión de cómo la cultura debe enfocarse en un proceso de integración, precisamente así, en forma pleonástica, como cultura integradora.

La búsqueda de un modelo que regenerara a España fue una de las grandes preocupaciones de la “Generación del 98”. Era el rastreo de la areté hispánica,  que algunos de sus representantes más notables creyeron encontrar en el Quijote y el “quijotismo” castizo.

Reducida a emblemática de arquetipos y estereotipos y actualizada, la areté se enunciaría en figuras que son expresión de la identidad nacional. Unamuno decía que la personalidad que en Argentina correspondía al Quijote era el Martín Fierro, pero igualmente podemos decir que en los EEUU el héroe paradigmático ha sido encarnado por varios tipos, desde el pioneer hasta el superhéroe, desde David Croket hasta Superman; y en Chile, sin duda, hemos conocido personajes que, por su humor o por su condición social o por su figuración histórica, expresan nuestra identidad nacional: el Roto chileno ha sido uno, Verdejo fue otro, hoy tal vez sea Condorito;  y qué mejor prueba de que el dibujo de Pepo encarna la chilenidad, que la portada de su último álbum. Pese al discurso reciente de un jefe de campaña de uno de los candidatos, por mucho que queramos entender a Chile como una mala copia de los Estados Unidos, habría tenido un sentido completamente distinto si en vez de Condorito, entre ambos caricaturas estuviera el Pato Donald; habría significado la frivolidad total, y hasta podría haber trasmitido a los candidatos su vacuidad.

La lengua tiene esa función integradora. Ya en la Hélade antigua la idea de comunidad descansaba sobre la lengua: a quienes no se les entendía el idioma, se les llamaba “barbaroi”, los que hablaban como los pájaros, y eran el otro, la alteridad…

Unamuno declaraba : “la lengua es una patria”, “Llamo extranjero al que no habla nuestro idioma”; y, En torno al casticismo, afirma: “la lengua es el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de su pensar”.

El lenguaje como invención y constitución de la realidad tiene una función ontológica. La filosofía del lenguaje ha desembocado en teoría de la comunicación. Pero no se trata del lenguaje útil descriptivo, sino la lengua como constitutiva de la realidad, el lenguaje como la forma en que la historia se manifiesta y la lengua como práctica articuladora de futuros.

El lenguaje como constitución de la realidad se expresa en la noción de escuchar. Para no quedarse exclusivamente en la noción del lenguaje articulado y escrito, digamos que se expresa en la noción de captar. Captar comprendería a la vez escuchar y ver. Pero a su vez el escuchar y el ver pasan por el filtro de la identidad. Se ve y se escucha de una determinada manera según la perspectiva cultural. Nada más ejemplificador que la “paradoja de la cebra”. Los antropólogos han constatado que si se le pregunta a un blanco cómo es una zebra, responden: blanca con rayas negras; en cambio los negros africanos aseguran que es negra con rayas blancas. El escuchar y el  ver gatillan reflejos; desde los que maravillan hasta los racistas, etc. Percibimos atribuyendo valor, así apreciamos los colores de la piel, la condición de los pueblos, el alcance del pensamiento, etc. En Chile para ocupar un cargo de secretaria se pide “buena presencia”. Dentro de nuestro reflejos de cultura periférica está el  maravillarnos frente al intelectual europeo:  le atribuimos un valor sólo por ser europeo. Nos cuesta creer que un hombre del Tercer Mundo pueda hablar con la misma seriedad. Hacemos un esfuerzo para atribuirle valor a lo que éste dice. Uno de los efectos más perniciosos del eurocentrismo es que ha generado y difundido la desconfianza entre nosotros. Por eso el proceso de valorización, estrechamente unido a la pertinencia, es fundamental.

La lucidez intelectual debe adiestrarnos a captar  el escuchar y el ver como   una revelación de la historicidad. Al escuchar se generan compromisos lingüísticos que constituyen la cultura, en la medida que estén respaldados por el valor, y que rompamos el cerco de hierro de desvalor. Gran parte del desvalor consiste en que se nos dice desde fuera que no interesa escuchar lo propio, que es preciso guiarse por lo ajeno para ser hombres cultos. Éste es uno de la aspectos del eurocentrismo.  Hay un escuchar histórico, un escuchar que le es dado al hombre por su historia. Escuchamos de una manera porque pertenecemos a una forma de ser histórica en la cual hemos crecido y hemos sido socializados.

Escuchar y ver como revelación de la historicidad es comprender, es la intelección en el sentido de inteligencia,  en su acepción:  acto de entender, comprensión.  Del latín intellego, que significaba también experimentar, sentir. Esto nos remite a la distinción entre   comprensión y conocimiento, que es la base de la pertinencia.

Cuando nos comunicamos dentro de la cultura iberoamericana estamos conectados a diversos niveles según los pisos que recorramos de nuestras identidades. Aparte de la lengua, estamos conectados por frases cargadas de historia popular, frases que incluso son el pathos de una cultura popular que nos une, pues todos somos receptores y actores de esa cultura,  está asociada a nuestra sensibilidad. Almodóvar hizo película una frase con la que muchos hispanoamericanos crecimos y que mi abuela repetía casi todos los días mirándome con ternura herida: ¡Qué he hecho yo para merecer esto! Mexicanos, ecuatorianos y otros países de América están conectados con España por los toros. Es probable que todos estemos conectados por el bolero, el tango y el flamenco. Nada emblematiza mejor Granada que una canción escrita por un mexicano… Eso en el estrato de la identidad iberoamericana. Si descendemos al terreno nacional y regional:  argentinos y uruguayos  están conectados por el gaucho, el tango, el lunfardo, y el porteño incluso por un humor gráfico que lo identifica con estereotipos del hombre urbano y que recogió en maravillosas  caricaturas el Rico Tipo.  Las dictaduras militares  dejaron también su huella en la identidad de todo el Cono Sur, desde la lengua hasta el  cotidiano, cambiaron un modo de vida por un modus vivendi, que es el acuerdo que se lleva a cabo entre dos partes contendientes mientras se llega al arreglo final de las diferencias.

La función integradora la cultura la cumple en la medida que se hace identidad. Y en este sentido es necesario volvernos sobre los diversos discursos de integración que ha conocido Nuestra América (noción que ya es uno) para entender algunos de los conceptos que estamos manejando. Actualmente se escucha hablar de neobolivarismo y de neopanamericanismo y de si el latinoamericanismo es conciliable con el panamericanismo. Tal vez para ver cuál es la cobertura cultural de un eventual proyecto de integración. En las actuales circunstancias estos términos se repiten en el marco de “El Tratado de Libre Comercio”, o NAFTA. Estos criterios permiten hacer una puesta al día de la cuestión para tratar de avizorar qué es lo novedoso. Porque sí hay cosas novedosas y que son específicas de nuestra posmodernidad. Una de ellas es que hoy día hablamos de integración sin apenas referirnos al marco político de los proyectos en cuestión: ¿son de izquierda?, ¿de derechas?, ¿o da lo mismo?; o mejor aún, ¿obviamos el problema casi no mencionándolo? ¿Habría sido igual nuestro debate sobre la integración en la década del sesenta? Y si así no fuera, ¿no es éste ya un signo de una gran transformación cultural?: ¿de un cambio esencial en nuestra cultura política?

¿Cuál sería pues la función de la cultura en los procesos de integración?

Cultura autoritaria y a cultura democrática:

Por principio la cultura autoritaria es contraria a la idea regional. Dentro de una comunidad internacional es más difícil sostener el autoritarismo, que se funda esencialmente en el reforzamiento del Estado‑nación, en un idea blindada de nación, jingoísta; definida por concepciones geopolíticas hacia el exterior y la teoría de la seguridad nacional hacia el interior. En este sentido esa idea, por paradójico que parezca, convenía a la instalación del modelo neoliberal en la región, tal cual era propuesto por Friedman. No es una casualidad que Chile, donde el autoritarismo ha sido más tenaz, sea el mayor ejemplo de éxito de dicho modelo. En Capitalism and Freedom, Friedman decía:…. Su idea de libertad reduciendo en materia económica el papel del Estado, implica reforzarlo en dos puntos…., bien que escribía esto en el calor de la “guerra fría”, ahora que el mundo ha cambiado sigue siendo cierto que las dictaduras, si bien no rechazan abrirse a globalización económica y comercial, se encierran en lo político-jurído en el modelo Estado‑Nación, ; en cambio las democracias se abren hacia procesos supranacionales de integración que van más allá del mercado. La ideología neoliberal reivindica la noción de “aldea global”, que excluya la especificidad cultural, y por supuesto no postula una democracia global. Su idea señera de libertad le parece mejor garantizada por el mercado que por la democracia. Dice Friedman al respecto: corbatas rojas y verdes

El modelo neoliberal, que es también un modelo cultural como lo ha comprendido muy bien uno de sus devotos, el novelista Mario Vargas Llosa en un artículo sobre Hayeck, donde asiente al Premio Nobel que prefiere las leyes del mercado, que considera más justas, a las leyes de la democracia.

Friedman con su ejemplo de las corbatas rojas y verdes pretende desautorizar la justicia de la democracia; pero claro no menciona que esta justicia implica en primer lugar tener dinero para poder comprar las corbatas.

Cultura y conciencia regional:

Función específica de la cultura es participar en crear una nueva conciencia regional. En América hispana, Iberoamérica o Hispanoamérica, como quieran ustedes llamarla, ya existe un fuerte basamento de integración cultural consecuencia de la lengua. El hecho de escribir en castellano en América hace que el escritor se convierta en escritor latinoamericano (por cierto hispano o iberoamericano también, aunque en diverso grado). ¿Esto deja fuera a los brasileños que escriben en portugués? En realidad no, porque como un efecto superfetatorio de la lengua que se hace cultura, el español y el portugués han confluido en una cultura común, en una cultura “portuñol” como la llamó un día Darcy Ribeyro. El escritor de América, por el mundo que recoge su literatura, por la mirada que lanza sobre él, por el realismo mágico o por su realismo a secas, por su prosa y por tantas otras señas de identidad, aún cuando escriba en castellano, se ha hecho más latinoamericano que hispanoamericano. También se ha hecho latinoamericano porque su éxito editorial ha permitido valorar su prosa y con ella la cultura, dándole unidad, lo que de paso ha permitido reafirmar la idea de unidad regional. Sus frases son citas válidas de lo nuestro, no del pensar ajeno, y el lector se reconoce en esa literatura, afirmando en su lectura su sentimiento regional. En la medida que esa literatura se transforma a la vez en una cultura valorizante, quiero decir reconocida, permite que un hombre culto en Latinoamérica comience en primer término a definir su cultura por su conocimiento de los autores latinoamericanos. Hasta hace treinta o cuarenta años esto no era así. Un hombre que se decía “culto” en América latina ‑hablo en sentido de cultura general‑, podía preciarse de conocer a Homero, al Dante y etc., sin haber hojeado a Darío y apenas a Neruda.

La nueva conciencia regional debe reforzarse con el intento de unir el conocimiento de la historia, de la literatura, el arte, las problemáticas sociales, económicas, etc., en estructuras consecutivas y comprehensivas, por períodos e instituciones, con el objetivo de afirmar su continuidad histórica. Se trata de investigar y establecer las relaciones de inseparabilidad de acción y reacción entre los fenómenos y el contexto.

Y pasamos de la ciencia a la política, de la reflexión a la acción, cuando esta relectura del conocimiento la realizamos desde el punto de vista del desarrollo regional, lo que equivale a preparar su lugar en el mundo. En este sentido la cultura hace una alianza con los propósitos políticos y con las emociones. Lo que requiere por cierto que la cultura desarrolle símbolos de reconocimiento regional. Un puñado de ellos nos vienen de la ya citada literatura. Si los franceses se reconocen en realidad cartesiana, nosotros nos reconocemos en la fantasía borgeana o en la soledad de Macondo, en las cosas de Neruda o en las imágenes de nuestros políticos emblemáticos.

Es el conjunto de estas cuestiones: culturales, históricas, políticas, emblemáticas, económicas (no hay que olvidar el proverbio latino “ubi panis, ibi patria”), lo que constituye la identidad. Es por eso que la búsqueda de la identidad no es una cuestión arqueológica, que se desentraña a pico y azada, que tiene sus raíces en el pasado,  sino que, como lo he afirmado en otro lugar, la identidad es un proyecto, y sus raíces están en el futuro.

La historia está claveteada de ejemplos semejantes: la función de los historiadores alemanes preparando la unificación alemana, o de los italianos en el mismo sentido. La difusión de los valores del imperio británico por la literatura de Kipling. Los mitos fundadores de la nación americana, léase los EEUU, como El Álamo entre otros, tan bien estudiados por Elise Marienstras: Les mythes fondateurs de la nation américaine (Maspero 1977), y difundidos reiterativamente por los medios de comunicación de masas: cine, cómics, etc., son sólo unos pocos ejemplos.

Contextualización de la cultura:

Lo más importante del conocimiento es su contextualización (diría parafraseando a Edgar Morin). Ahora bien, si el contexto de todo conocimiento político, económico, etc. es el mundo mismo, esta contextualización se realiza en conjuntos diferentes: que van de las realidades más próximas a las más distantes. Dentro de ellos se articula la información. Es en el contexto donde la información adquiere sentido, en la medida que permite conocer y reconocer. Se reconoce en la medida que afecta lo real, que no es otra cosa que el contexto. Para asimilar así el conocimiento es necesario reformar el pensamiento. En el sentido que implique el desarrollo de la contextualización iberoamericana.

Solo la racionalidad contextualizada es real. La falsa racionalidad es la racionalización abstracta y unidimensional.

Debemos pensar en términos latinoamericanos o iberoamericanos. De esta forma comprendemos el auténtico sentido de problemas que son planetarios, pero en los cuales las interpretaciones de una óptica del puro contexto dominante nos lleva a ir contra nuestros propios intereses. Es así que dentro de la óptica planetaria debemos pensar en la óptica regional. Es así que incluso dentro de la óptica de la UE debemos pensar en la óptica iberoamericana, y que la política española respecto a Hispanoamérica no debe desaparecer dentro de las relaciones UE/América latina. Como tampoco deben desaparecer las relaciones específicas de América con España y Portugal en una eventual regionalización de todo el continente dentro del TLC. Es preciso estar en los dos frentes: en el de la integración económica y en el de la integración cultural. Entre otras cosas porque si la integración económica todavía estamos realizándola, la integración cultural y lingüística es una realidad desde hace siglos, pero una realidad que a menudo olvidamos, en particular en nuestro proceso de contextualización al que hacíamos referencia más arriba.

Es el contexto en que lo pensamos lo que nos hace comprender la dimensión de los problemas en el cuadro de nuestros intereses y no de los intereses ajenos: debemos rechazar no sólo las políticas colonialistas, sino también la ciencia colonialista, que nos impone una visión de nosotros mismos a partir de intereses exteriores. Así, si analizamos determinados problemas dentro de los criterios tan de modo del “desarrollo sostenible” en el marco de los intereses de América latina, podemos ver cómo los contenciosos sobre la droga, o la defensa de la biodiversidad, de los tesoros ecológicos, o de la Amazonía, por ejemplo la cuestión de la validez del modelo económico, o de las culturas indígenas o nacionales, adquiere el sentido de su “rentabilidad” dentro del marco u “horizonte” en que se piensan.

¿Cuáles serían las funciones de la cultura para fundamentar la idea regional en el cuadro de la globalización?

Simplemente preparar el futuro. En ese sentido cuando hablamos de cultura como identidad, no pensamos que haya que ir a buscar esta identidad con método de arqueólogo, con pico y azada en el pasado, partimos de una realidad composita, es verdad, como lo demuestran los diversos discursos identatitarios que ha conocido Nuestra América, pero las raíces de la identidad no están en el pasado, están en el futuro, en el proyecto integrador de esos elementos que sustentan la idea de que formamos todos parte de un cuerpo social.

***

A comienzos del Milenio ¿en que cuadro general vive América Latina?. Venimos saliendo de una crisis política: la década perdida,  el decenio de las dictaduras y, pese al optimismo creciente que nuestras tasas de crecimiento han despertado estos últimos años,  estamos amenazados por una caída del mercado financiero, cuyas consecuencias no podemos prever; en particular para América Latina. Sólo que el marco de referencia es esencialmente diferente. Hemos entrado en un proceso acelerado de globalización, marcado por una concepción dominante: el neoliberalismo o la economía de mercado. Una ideología que, aunque se declara gran defensora de la libertad, nos ha conducido a lo que llamamos el pensamiento único. Tan único que anuncia que puso fin a la historia.  Para unos, ahora sí que vivimos en un mundo unidimensional como  se diría parafraseando a Herbert Marcuse (One Dimensional Man, 1964), sin teoría crítica, para otros vivimos una geopolítica multipolar en que ninguna nación es dominante: la UE el bloque más poderoso en comercialización e industria, los EEUU militarmente, el Japón sin aspirar a una hegemonía planetaria. En todo caso vivimos en un mundo que ha dejado de tener contrapesos, que,  desde el punto de vista del potencial bélico,  ha dejado de ser bipolar; en el cual la hegemonía absoluta está en manos de una sola potencia; pero que sigue siendo multipolar,  en el cuadro de las economías. La Lógica geopolítica Este‑Oeste, que era armamentista,  ha desaparecido para dar lugar a la lógica Norte Sur que es alimentaria: que quiere separar a los que comen a destajo de los que se mueren de hambre.

La explotación del Sur puede cambiar de forma pero sigue siendo explotación.  Ahora no se produce sobre la base de comprar barato las materias primas del Tercer Mundo y luego vendérselas caro en artículos transformados; se produce utilizando su mano de obra barata para vender los productos en el Norte.

Sobrevolando todos esos problemas vivimos una revolución tecnológica, que puede ser la más radical de las revoluciones que ha sufrido la humanidad: “la revolución de la red”. La sociedad global que imperará en  el próximo milenio será el producto de los medios de comunicación que han de cambiar radicalmente el tono de la vida. McLuhan consideraba a los medios como extensión de las facultades sensoriales del hombre.

Frente a esas circunstancias, ¿cuál será el papel que tendrán nuestros países en la geopolítica del próximo  milenio:  el de Uruguay, Chile, Argentina o el de América latina, o Iberoamérica? Y, sobre todo, ¿cuáles son nuestras responsabilidades para hacer frente a estos desafíos? ¿Se puede responder a ello desde una realidad puramente nacional o es preciso integrarse? ¿Puede Uruguay que tiene poco más de 3 millones de habitantes y también algo más de 30 millones de vacas sentarse en la mesa verde a negociar con la UE el precio de la carne?

A partir del año 75 va a dominar la ideología monetarista. La democracia aparece como una emanación del mercado y la cultura estrechamente vinculada a él. Hay una nueva visión de la cultura que desconfía profundamente del saber humanístico, manifestando una fe sin reservas en el saber tecnocrático.

Justamente esta desconfianza será el resultado a contrapelo de los acontecimientos de mayo del 68 en París.

Nada expresa mejor este tema que un documento de la “Trilateral”. En este informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joli Watanuki se manifiesta la alarma por el papel que desempeñan los intelectuales dentro del sistema democrático. El régimen democrático es demasiado permisivo ‑afirmaban‑  y hay que limitarlo. Su permisividad permite por una parte que demasiada gente tenga acceso a una educación superior y,  por otra, que en su seno se genere un intelectual “portador de valores”, que es el intelectual contestatario, el que se opone al sistema. (Una idea semejante, aunque con una proyección distinta, desarrolla Giovanni Sartori  cuando afirma que con los diplomas educativos se formó una Lumpen Intellegentcija,  proletariado  intelectual que supera todos los obstáculos con Mayo del 68 y entra a dominar la revolución  mediática,  creando en pocas décadas el” pensamiento insípido” :Homo videns. La sociedad teledirigida,  Madrid, 1998). El intelectual” portador de valores”  ‑afirmaba el informe de la Trilateral‑ es peligroso y es preciso hacerlo desaparecer y reemplazarlo por otro, por el “intelectual práctico”, aquél que se orienta por la integración en el circuito económico y no reflexiona ni sobre problemas sociales ni sobre problemas filosóficos. Este cambio de intelectual significaba, por supuesto, modificar el proyecto de sociedad liberal, transformando los valores,  cambiando los signos de prestigio y, por ende, el modelo educativo.

En los años 60 se reunió en una pequeña localidad suiza, llamada Mont Pellerin, un grupo de jóvenes intelectuales. Entre ellos figuraban Hayek, Milton Friedman, Karl Popper, Polanyi… La idea que los unía era su crítica a la función intervencionista  del Estado y su convicción de que el mercado era el sujeto de la historia y la base de todos los derechos, incluyendo por cierto los derechos humanos. Afirmaban que el mercado no sólo garantizaba la libertad, sino que la generaba,  y que era más democrático que la democracia misma.

En menos de treinta años las ideas de estos intelectuales,  convertidas en política de las mayores potencias industriales, han logrado imponerse en el planeta. La economía de mercado lo domina todo en el mundo y, lo que es más grave, domina la cultura, que es el mecanismo de reproducción de los valores sociales. En el campo de la educación superior tiende  a configurar una universidad de pura gestión: una universidad para el empleo. Una universidad que no tiene proyecto social ni filosófico, porque justamente las disciplinas en que este proyecto se acuna y crece son las que hoy no tienen mercado laboral. Es ahí donde se siente más la pérdida del papel intelectual de las universidades.

Otro de los participantes era Karl Popper, que acababa de publicar una obra titulada La sociedad abierta y sus enemigos, en la cual atacaba a todos los pensadores que él incluía bajo el rótulo de “historicistas”,  comenzando por Platón, siguiendo por Hegel y concluyendo con Marx, pero sin olvidar ni a Spengler ni a Toynbee. Historicistas eran para él todos los que veían un propósito en la historia, y especialmente quienes veían en la utopía una meta anunciada;  y, más aún, aquéllos que concebían la utopía como utopía concreta, como la posibilidad de cambiar la sociedad y crear un mundo más justo. A esta mentalidad, que calificaba de mítica, propia de una sociedad cerrada, la llamaba tribal, y afirmaba que el tribalismo se extendía hasta hoy,  y era la panacea del pensamiento totalitario, sin distinguir entre fascistas y  socialistas.

Es urgente y es una gran responsabilidad para América Latina crear una alternativa cultural  frente al mercado,  una contracultura basada en el respeto a la identidad de nuestros pueblos. Estoy convencido, por lo demás, que es preciso reforzar la intervención del Estado en la cultura, no para censurarla ni para manipularla, sino para incentivar la creatividad más allá de los puros intereses de la compraventa, y sobre todo para generar valor. El tema del valor es esencial en la cultura, el valor que se le atribuye es el peso que la palabra tiene. Valorar la cultura es igualmente esencial para defender a través de ella la identidad regional.

El gran desafío de la sociedad del futuro no es ni siquiera un desafío  económico, sino social. Elementos esenciales del futuro serán la comunicación y la sociabilidad. Ambos estrechamente asociados, porque sin saber  muy bien en qué consiste se está creando una nueva sociedad;  y lo que está cambiando es la manera de relacionarnos.

Es preciso definir en qué consiste la comunicación, pues hay presupuestos comunicativos equivocados. Por ejemplo, en la educación actual hay cada vez menos comunicación;  lo que hay es transmisión. Transmisión de un mensaje de una mente a otra. Ésa es una de las características de la enseñanza profesionalizada: es sólo instrucción; y,  en cambio, la educación es comunicación. Toda comunicación es reinterpretación.

La esencia de la comunicación humana son los compromisos de acción: se solicita , se implica, se compromete. A través de los compromisos se construye la identidad y el destino de las personas. La lógica del compromiso es diferente de la tecnología. El compromiso implica coordinación de interpretaciones y coordinación y modificaciones de estilo.

Cada época desarrolla determinados compromisos. Son los compromisos de la actualidad y cada cultura se define por un conjunto de compromisos que constituyen el pegamento social; el contrato social como dijo originariamente Rousseau:  son los compromisos de la identidad. Los compromisos de actualidad y de identidad confluyen en el estilo: estilo de vida, estilo en las artes: El estilo es la coordinación invisible ‑ética y estética‑  de las costumbres. Los compromisos son constitutivos de la naturaleza social del hombre; y como él es un ser social, un zoon politikon, son constitutivos de su naturaleza humana. Y fíjense bien, digo de su naturaleza humana y no de la naturaleza humana. Porque lo humano ‑en todo el espectro de sus significados‑ no es para mi esencia, sino existencia. El hombre es historia. Eso es lo que nos hace tan iguales y tan diferentes. Pero si el hombre es historia, es una historia precisa: la de un época y la de un lugar: Lugares que están de manera diferentes en el tiempo y en el espacio y es desde ellos que construye su propia simbología. Ernst Cassirer denfinió al hombre como un animal simbólico. Es acertado, porque así como el animal lo primero que hace es reconocer su espacio vital y apropiarse de él marcándolo con sus secreciones, el hombre se apropia del espacio (que puede llamar patria, nación, región, etc.) historificándolo con símbolos, que le sirve para organizar un espacio geográfico y humano, como un  contexto coordinado de valores, creencias,  incluso gustos y gestos que le permiten reconocer su identidad y sentirse formando parte de un grupo o comunidad.  A través de estos símbolos que son modos de hacer y de ser en el tiempo, precisa su estilo y desde ellos, igualmente, define lo propio y lo ajeno, la ipsidad y la alteridad. Es en su marco que se explica la pertinencia.

La globalización pretende poner todos los relojes a la misma hora y uniformar las simbologías en torno a  la lógica del mercado. En la cultura globalizada prevalece la visión (de ver) frente a la comunicación (frente al hablar). Dado que el mundo de la imagen está dominado por los transmisores occidentales,  esto implica un cambio en las bases de la cultura. De una cultura del símbolo volvemos a la cultura del pictograma. La visualización creciente de la cultura sustenta la globalización, porque la imagen no se ve ni en inglés, ni en francés ni en castellano, simplemente se ve. Esto por cierto amenaza la identidad que es un proceso de apropiación simbólica en la que, aunque se apoye en la imagen, el significado supera lo visual.

Los franceses han desarrollado el concepto de excepción cultural, para excluir los productos culturales del libre flujo de los mercados. Sus criterios apuntan a  defender la industria cultural, pero el problema es más profundo, es preciso defender la identidad cultural. En ese sentido es reivindicable esta idea de excepción cultural. No podemos dar la espalda al proceso de globalización o de mundialización. En economía, en comercialización, en avances tecnológicos, en desarrollar responsabilidades planetarias, en eso está claro, pero no en cuanto a la globalización de la cultura. Eso sería reducir al mundo a una sola interpretación. La globalización cultural es siempre la cultura de un centro, es manejada por ese centro, por lo tanto es monocultura, y en la periferia produce la proletarización cultural. Es frente a este concepto que debemos rechazar la globalización y desarrollar la regionalización, a través de una forma de excepción cultural. Debemos castizar la cultura global. Los productos artísticos son también mercancías pero El Greco, Velázquez, Goya y Picasso forman parte del alma de España, como lo forman de Iberoamérica: Rulfo, Borges, García Márquez y Neruda. Es la defensa del estilo lo que significa regionalizar, de un estilo específico que es también visión del mundo, como lo puede ser lo real maravilloso de Carpentier, el pantagruelismo  geográfico de Neruda, el minimalismo narrativo de Monterroso, o el afroamericanismo de Nicolás Guillén…

En ese sentido es preciso orientar el papel de las instituciones regionales y los poderes públicos:  en la defensa y la promoción de los valores culturales. Es preciso mantener una política. Se trata de proteger un espacio lingüístico y cultural (también político y económico de proporciones insospechadas como lo muestra el informa de la CEPAL ya citado).

No se trata por cierto de “dirigismo cultural”. Dentro y por la cultura iberoamericana: todo. Contra ella, nada. La intervención de las instituciones públicas, estatales o regionales, resulta particularmente importante, incluso urgente, dado que, por una parte, el mercado ha transformado la cultura en producto y sólo promueve lo que le resulta rentable y , por otra, las instituciones internacionales destinadas a proteger la cultura se debilitan  cada día más, como es el caso de la UNESCO. Esta cultura de supermercado globalizada y estandarizada, a la vez que desdibuja los marcos referenciales de la identidad,  deja desamparados a los  creadores “no comerciales”, dificulta el reconocimiento de los valores “jóvenes” y margina a los  que no encajan en los intereses de la feria.

¿Qué se protege?: los valores y la identidad cultural, pero no con simples mecanismos administrativos, sino dando posibilidades de calidad para competir en las mejores condiciones con los factores globalizadores y para mestizar éstos. La definición de la cultura iberoamericana es el mestizaje, y ahora menos que nunca puede renunciar a ese particularismo, frente al fenómeno de globalización.

¿El nacionalismo cultural como ideología de identidad es un peligro porque conduce inevitablemente a la mediocridad, como se empeña en afirmarlo en múltiples entrevistas Vargas Llosa?,  ¿o es como el nacionalismo revolucionario que se dio en América latina hasta los años 60 y que tenía por fin defenderse del imperialismo? Nacionalismo artístico fue sin duda el muralismo mexicano y no lo podemos calificar de mediocre. El nacionalismo cultural hay que distinguirlo claramente del jingoísmo político, porque son de signo muy diferente.

La paradoja de la globalización es que dentro de ella florecen igualmente los nacionalismos jingoístas, los racismos y otro signos de localismos. Lo importante es mantener el pluralismo y la diversidad dentro de la cultura planetaria. Configurar los parámetros comunes que hagan que los hombres sean ciudadanos del mundo y mantener las diversidades en forma convergente con esos parámetros.

Otro gran desafío que la cultura tiene que detectar permanentemente es “la obsolescencia”. Es absurdo trabajar para ella , no podemos seguir emperifollando los cadáveres del siglo XIX, y sin embargo lo hacemos. Probablemente porque nos obstinamos en que no huele a  muerto. Ni siquiera nos percatamos de la caducidad de muchas de nuestras instituciones cotidianas.

¿Qué es lo que está obsoleto?

Los bancos como instituciones tradicionales: el dinero electrónico desplaza al dinero tradicional; las librerías: las más grandes del mundo son ya una Página Web (Amazon.com,  Ghandi.mex,  Marcial Pons.es ). Los saberes, y sobre todo las técnicas, se vuelven anacrónicas a una velocidad cada vez más vertiginosa. En la economía es donde mejor vemos hasta qué punto la obsolescencia (que comprende también la práctica de lo desechable)  es un fenómeno característico de nuestra cultura. El sentido del uso está cambiando. Vivimos en una  economía de innovación  permanente. Todo nuevo modelo de ordenador está anticuado en el momento mismo en que se vende. La economía deja de ser una economía industrial para convertirse en una economía digital.

Es forzoso vivir a la altura de los tiempos y sobre todo a la altura de las ideas del tiempo.

Desarrollar la democracia y fortalecer la paz son otros de los grandes desafíos de la cultura. La revolución informática argumenta que, en la medida que los medios al globalizarse permiten una mejor información y una mayor difusión de las ideas, tienen un efecto democrático. Es tal vez verdad en las democracias desarrolladas, pero respecto a las democracias in fieri puede tener secuelas diferentes, en particular porque hay varias pistas por las que la información circula a velocidades diferentes y con distintos códigos de ruta.  En Cuba,  por ejemplo, la globalización podría socavar el régimen, pero los cubanos todavía no están enchufados. En Chile, donde lo están en mucho mayor medida, prima sin embargo absolutamente la información local,  unidimensional (prácticamente un solo grupo lo controla todo) fuertemente ideologizada y  con capacidad para manipular el imaginario nacional hasta el punto de bloquear la inteligibilidad de los mensajes en oposición, por muy globalizados que sean. Pero incluso en sociedades donde se viven democracias plenas, los medios pueden transformarse en un gran mecanismo de manipulación de las conciencias y creencias.

Por otra parte, que la ampliación de las comunicaciones contribuirá al desarrollo, está claro; pero si en un primer momento llega a disminuir las diferencias entre unas naciones y otras, el crecimiento acelerado de la red en los territorios más ricos, amenaza con profundizar la brecha.

Más allá de la influencia de los medios, la democracia es una cuestión cultural.  Si la democracia política roussoneana es un individuo un voto, si la democracia social es una adecuada distribución de la riqueza, la democracia intelectual,  o lo que es igual,  el espíritu democrático, es conciencia crítica. Una actitud que sólo puede generar la cultura. De ahí que es preciso que se vuelva a enseñar cultura (además de la cultura: que es el acervo de obras maravillosas que posee la Humanidad). Entendamos cultura como el sistema de ideas vivas que corresponden al tiempo y al entorno en que vivimos.  El hombre vive siempre desde ideas determinadas que le indican lo que es el mundo, quién es su prójimo,  le advierten de las jerarquías sociales y le inculcan valores. Por ello es incluso más justo decir que cultura  es el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Lo que en una época llamabamos ideología y que ahora, después de la caida del muro de Berlín, se ha convertido en una palabra desacreditada.

Me he referido a la caída del muro para mostrar el cambio semántico que pueden producir los fenómenos históricos, que hace que determinadas nociones dejen de pertenece al sistema de ideas vivas. Ideas desde las cuales el tiempo vive. De paso he querido señalar los peligros del eurocentrismo, en particular en la comprensión histórica y  la necesidad que esas ideas tengan como referente nuestra propia identidad. En un libro reciente del historiador Eric Hobsbawn,The Age of Extremes,  y que ha sido traducido llanamente al castellano como El siglo XX, sostiene que el siglo comienza con la Primera Guerra Mundial y termina con la caída del Muro de Berlín. Si podemos aceptar que efectivamente el mundo cambia después de la caída del muro ‑y no hemos estado haciendo otra cosa que referirnos a cómo este cambio globaliza la idea neoliberal y los peligros que esto representa para nuestras culturas‑, no podemos en cambio aceptar que su teoría sea válida en lo que respecta al inicio del siglo. Nuevamente surge ahí esa falta de historicidad, de relativismo histórico, que quiere imponer pertinencias que no son las nuestras. Y lo digo con el mayor respeto por Hobsbawn, a quien considero un historiador progresista y de gran valía. Para nosotros, el siglo comienza con el 98. Con la generación literaria que surge al hilo de este acontecimiento, a uno y al otro lado del Océano, con la aparición de una nueva forma de dominación que caracteriza el siglo XX americano y que tiene a Cuba como primera víctima, con una nueva definición de la idea continental y de las relaciones con España: porque, por paradójico que parezca, el 98 , aunque marque el fin del imperio español, lejos de ser un momento de ruptura con España, es un gran momento de reconciliación. Es a partir de esa fecha que vuelve el diálogo intelectual con la Península, reducido en el siglo anterior casi a dos autores: a Bécquer y a Larra. Es a partir del 98 que el pensamiento americano se  nutre de Unamuno y Ortega; y la lengua española, de Darío y otros modernistas. ¿Cómo aceptar que el siglo XX pueda comenzar en 1914 y dejar fuera de él al 98 y, más aún,  a la Revolución mexicana? La conmemoración del 98 nos enseña una vez más que debemos crear nuestras propias referencias para captar cabal e integralmente nuestras realidades. Lo mismo podría decir para el arte: difícilmente podría considerarse que Las señoritas de Aviñón de Picasso son una obra del siglo XIX y, sin embargo, fueron hechas en 1907… Entre otras cosas debemos evitar el  eurocentrismo de las  cronologías, porque nos dejan fuera de la historia.

No basta con enseñar la cultura para formarnos una idea del mundo, es también necesario que nos formemos una idea de cuáles son nuestras acciones posibles en él y sobre él,  y que esto lo hagamos con realismo. Para ello necesitamos desarrollar un plan. Ese plan, cuando encarna una idea colectiva de futuro es una utopía; pero en la medida que dicho futuro, no se pierde en el infinito irrealizable, sino que tiene por fin un futuro realizable, es una utopía concreta: es decir, una sociedad que todavía no es, pero que podemos construir.

Todo es cuestión de estilo: la pertinencia de lo propio y lo ajeno:

Me he referido antes al  estilo. Quiero volver sobre él, no sólo porque creo que la vida es arte, sino porque estoy convencido que la identidad es un estilo, y  como tal, una creación del hombre, que se identifica con él y lo identifica. Como una forma más entre las que configuran el estilo, el hombre evoluciona dentro de él, dentro de su propia dinámica de formas. Cuando incorpora formas ajenas las hace propias, si las recupera dentro de la dinámica del sincretismo, lo hace sin  perder su estilo, haciéndolo evolucionar. El estilo sólo se pierde en la dinámica del colonialismo aculturador.  Como, por ejemplo, cuando creemos que para entender a Chile es preciso entenderlo como una mala copia de los EEUU. Si pensamos que el hombre es historia, debemos concluir entonces que el estilo es el ser. El hombre actual vive dentro de sucesivos estilos, que se introducen unos dentro de otros como las muñecas rusas. Globalizados vivimos el estilo de la modernidad planetaria,  del progreso; regionalizados lo vivimos en el estilo de nuestra cultura, en primer lugar, en nuestra lengua. Podemos decir que un  individuo es genuino cuando tiene un estilo encarnado: proyecta lo que él es.

Para aprehender los estilos necesitamos tener sensibilidad. Por eso no es lo mismo comprensión que conocimiento, ni tampoco es igual información que conocimiento. Son estadios diferentes de un proceso intelectual. Información no es  entender. Se puede estar muy informado y no discernir . Conocimiento es saber: de la noción a la erudición. La comprensión se sustenta sobre la familiaridad, va desde el gesto al discurso, desde lo que llamamos el alma de un pueblo hasta los prejuicios de ese pueblo. Ésa es la cultura desde la cual se integra la globalidad.

La comprensión incluso implica la ignorancia, pero la ignorancia positiva, enriquecedora: la que consiste en  saber cuándo no se sabe.  Ejercer la ignorancia es una habilidad. No se puede pensar ni actuar creadoramente si no se está dispuesto a correr el riesgo de no saber. Pero ese no saber hay que saber practicarlo.

La ignorancia es lo contrario de la ceguera. La ceguera cognitiva es el no saber que no se sabe. Hay varios tipos de cegueras: ceguera histórica: anacronismo;  ceguera perceptiva: no captar el mundo que estamos viviendo, pensar como si estuviéramos en el siglo XIX…; cegueras políticas: la adhesión total a una ideología negándose a criticarla, a veces por lo mismo que en otras circunstancias políticas se denunciaba como crímenes; culturales, individuales, etc.; cegueras sexistas:  el feminismo nos ha hecho conscientes de la ceguera cultural que los hombres  teníamos y seguimos teniendo respecto a la capacidad y dignidad de la mujer.

Una de las causas de la ceguera son las cosas que a uno no le gustan pero le convienen.

La identidad cultural y la pertinencia como contexto de la  globalización:

¿Cuál es la condición sine qua non para que una sociedad piense por sí misma?  El hecho de que sea ella quien decida lo que es  relevante y  lo que no lo  es para su cultura. Sólo quien proceda así puede ser un auténtico intelectual latinoamericano,  y no el otro: aquél que,  aun con las mejores intenciones ,  después de haberse dado un baño de becario en Europa o en los Estados Unidos, vuelve a su tierra habiendo aprendido un método al cual se ufana en  servir;  aquél a quién lo que le interesa es “servir al método”, más que utilizarlo para comprender mejor lo propio , aquél que va detrás del concepto ajeno y que utiliza su realidad sólo para ejemplificar las ideas del otro. Sea cual sea el método, da igual:  la realidad  estará siempre subordinada a él, y América pagará tributo al eurocentrismo o a la nordomanía.

Por otra parte, es suicida no reconocer la necesidad de integrarse a la modernidad planetaria.  La defensa de la identidad no nos puede  llevar a rechazar la globalización en nombre de  ucronías o de utopías negativas. Por lo demás es imposible rechazarla, sería caer en el oscurantismo, porque la globalización es ante todo, la globalización del hecho comunicativo.

Pero hay el peligro de que una cultura global elimine la diversidad y la disidencia. Sobre todo a través de la imposición de criterios de valor, que minimicen los fenómenos que no encajan en la cultura dominante. El tema del valor y la valorización es capital para defender la identidad dentro de un proceso de globalización.

Es indispensable rechazar el “pensamiento único”,  que pone el rendimiento económico por encima de cualquier ideología y que tiene al mercado como referente fundamental y a la eficiencia como piedra angular del desarrollo, anteponiéndola a los valores de solidaridad y justicia. Valores que Popper, gran profeta del neoliberalismo (La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires 1957), le parecen tribales.  La eficiencia no puede ser un criterio que rija las políticas de salud, educación, bienestar o la cultura.  En primer lugar ¿qué eficiencia? Y, en segundo:  ¿para quién? ¿La eficiencia del mercado?… Internet puede ser un instrumento del pensamiento único o una formidable tribuna crítica y de contestación. Es ahí donde la pertinencia puede y debe ser un criterio fundamental.

En América Latina es además necesario pensar en los vastos sectores de  población de identidad cultural indígena. ¿Cómo se van a integrar a la modernidad? ¿Internet será el verdugo de sus culturas en un proceso de homogenización cultural? ¿Acabará con su historia o con su  identidad,  o será posible que les permita relanzar su proyecto como pueblo? ¿Potenciará sus lenguas y sus costumbres?

Es preciso  pensar la globalización  en términos latinoamericanos. Única forma en que podemos comprender el auténtico sentido de problemas que son planetarios,  pero en los cuales las interpretaciones de una óptica unidimensional, del puro contexto dominante, nos llevan a ir contra nuestros propios intereses. En gran medida somos también nosotros responsables de lo que hemos llamado el colonialismo cultural, porque hemos abandonado la interpretación de nuestras realidades a una ciencia ajena, culturalmente hemos pecado y pecamos de xenofilia, hemos exaltado a un intelectual distante, por el solo hecho de su extranjería prestigiosa, hemos desconfiado de nuestros propios pensadores para reverenciar la imagen de un “intelectual europeo” (esencialmente francés, inglés y alemán), a quien le hemos pedido que nos haga comprender nuestra realidad desde fuera. Sería absurdo negar el valor de las investigaciones que en muchos dominios pueden realizar los especialistas extranjeros, pero debemos integrarlas con conciencia crítica, manteniendo la responsabilidad de determinar lo que es relevante y lo que es irrelevante para nuestro proyecto histórico‑político.

La relevancia de la información puede ser técnico‑científica o socio‑culural. La pertinencia y la relevancia tienen igualmente que ver con el contexto cultural. En este sentido se asocia al valor que la información tiene para ese contexto social,   es el medio social el que debe determinar la pertinencia.  Incluso es indispensable tener investigación propia para determinar la pertinencia de la tecnología globalizada; es decir, para saber qué debemos comprar. Ésta es la piedra de toque del diálogo cultural. El colonialismo mental comienza precisamente cuando la globalización o el mercado deciden desde el exterior lo que es relevante en la tecnología, la historia, la cultura o el pensamiento del otro. Cuando nos comprendemos desde una “exterioridad interpretativa”.

En ese sentido es preciso tener claro que con la globalización las fronteras desaparecen (positivo): globalizar implica anular las distancias y también las jerarquías sociales y culturales (positivo si son jerarquías; negativo si referidos a la cultura son las diferencias identitarias). Acepto la desaparición de las identidades en el mundo cuando la felicidad, las expectativas de vida, el acceso al saber,  al consumo, etc., no estén determinados por las fronteras dentro las cuales el hombre nace. Reivindicar la identidad para mí es un proyecto de sociedad más libre y más justa, más libre política y creativamente, más capaz de justicia y reconocimiento (específicamente en el campo cultural). Es un sendero para que el ser social no se pierda, más que una meta. Frente a las reivindicaciones de identidad que atentan contra la  libertad  y la justicia, será siempre la libertad y la justicia lo que prime.

La integración como fin. Hay que construir con los pedazos dispersos ‑disiecta membra ‑ la unidad vital del hombre americano

La idea de identidad y solidaridad cultural americana frente a una geopolítica de bloques que va a dominar el próximo siglo, es hoy más válida que nunca. La solidaridad como factor de cohesión social  consiste en cultivar valores en común; y el líder cultural es el que nos enseña a cultivar esos valores. Hay aquí una doble responsabilidad de la universidad -una responsabilidad que ha abandonado, sin duda a causa de la lógica profesionalística que ha impuesto el modelo neoliberal. La Universidad  como institución  pública debe ejercer ese liderazgo; a la vez, está llamada a formar los líderes culturales para el presente y para el futuro. En cada campo es preciso encontrar y formar los líderes para el cambio. En todo caso es responsabilidad de todos  responder a los retos de un mundo globalizado y globalizante.

Es un hecho que la educación se verá afectada por lo que llaman la sociedad del aprendizaje. Proceso en que intervendrán decisivamente las tecnologías punta y los medios audiovisuales de información, transmitiendo todo tipo de información, transformando nuestros paradigmas del conocimiento. Será la sociedad del aprendizaje, pero la del homo videns , que es hacia donde evoluciona el homo ludens  (el ciberespacio tiene un claro perfil lúdico) que tan maravillosamente estudió Huizinga. Para la alta investigación, la red se ha convertido ya en un instrumento indispensable. Hay sin embargo el peligro de la ligereza (en el doble sentido de velocidad y de poca meditación); en particular porque los acontecimientos se suceden tan rápidos por las autopistas de la información, que no dejan tiempo ni calma para la reflexión. De suerte que habrá la tendencia  a que ellos se relacionen en forma mecánica, y no como consecuencia de un contexto organizado de referencias.

La globalización de lo medios tiende a derribar las fronteras geográficas del saber. Otro problema es la abundancia de la información: más información no es necesariamente mejor información. La “citorrea” puede anular el pensamiento propio. La educación tiene como tarea determinar los valores y criterios esenciales para nuestros compromisos existenciales.  ¿Cómo podrán ejercer esta función los organismos educativos en un mundo donde la mayoría de  información vendrá de otras fuentes, donde los ciudadanos serán esencialmente autodidactas o digitalmente formados?.

Por otra parte, la cultura de la imagen  plantea el problema del valor. La televisión transmite una visión del mundo fragmentada, basada en dos pesos y medidas diferentes. Los criterios que informan y la capacidad de enjuiciar se precisan desde el Norte. Con la información recibimos un sistema de valorización (es lo que se llama priming ). No toda información tiene igual valor, aunque el hecho sea el mismo. Un terremoto que cobra cientos de miles de víctimas en China no ocupa más columnas que un suceso crapuloso y mucho menos que un vendaval ocurrido en Francia. En la información hay una gigantesca diferencia de peso entre lo que ocurre en el centro y lo que sucede en la periferia. Las noticias televisivas determinan las prioridades que atribuimos a los problemas nacionales,  internacionales,  y a las personas y a las opiniones de los políticos, etc. El mismo Karl Popper, tan partidario de la sociedad abierta, ha afirmado recientemente que una democracia no puede existir si no se controla la televisión (“una patente per fare TV”, en G. Bosseti (ed.) Catitiva maestra televisione, Milán, reset 1996)… Tampoco si se la controla demasiado ‑agregaría yo-. La televisión avala una percepción eurocéntrica del mundo, por lo tanto distorsiona el valor, trivializando nuestras realidades en relación con las del “Norte”. Ya recordaba Pedro Simón,  cronista de Nueva Granada, en Las noticas historiales de la conquista, el común axioma de los lógicos: “que ignorando el nombre de la cosa se ignora también ella”. Hoy, en el mundo de la imagen, se repite el viejo dicho: Non vidi, ergo non est.

Es preciso recuperar el valor. La educación y la cultura  deben formar de manera crítica para recuperar el valor de lo propio, analizando de manera crítica esa sesgada percepción  del valor,  hecha a escala, en una perspectiva jerárquica, donde la dimensión de los hechos cambia según donde ocurran.

Pero ¿vivimos realmente con una visión del mundo coherente o nos organizamos simplemente en base a consignas puntuales que vamos recibiendo de la actualidad televisual? ¿Estamos frente a otro gran proceso de aculturación como el que sufrieron las culturas americanas con la conquista? Las sociedades precolombinas tenían una visión del mundo coherente,  ella delimitaba y orientaba su acción. Sus creencias y los valores encontraban su lógica en ella. De ella nacían las referencias necesarias para vincularse con lo religioso, para establecer los lazos de parentesco, la idea de la familia o del ayllu,   la dimensión del hombre frente al poder, la emoción de lo bello, el concepto de arte (si es que este concepto existía), etc. La conquista más que destruir los monumentos culturales, declaró nula la visión del mundo de aquellas culturas, destruyó las referencias del hacer social y, en consecuencia, anuló la creatividad de esas sociedades, porque desde entonces para expresarse “valiosamente” debían hacerlo en el lenguaje del colonizador. Hoy el fenómeno es semejante;  el hombre contemporáneo, el de posmodernidad,  deja de estar delimitado por una concepción del mundo, deja de tener referencias estables y tiende a buscar su coherencia en lógicas particulares, en lógicas del éxito ‑cuando asumen la filosofía práctica  del mundo actual‑, o en lógicas “salvacionistas” o “evasionistas” ‑cuando la rechazan‑: las sectas, la droga… El individuo se aísla frente el Estado (entendiendo por tal la sociedad política y la sociedad civil en la que éste reproduce y reformula su visión del mundo), y tiende a reorganizarse en micro sociedades en las que lo que domina no es el proyecto social (el compromiso),  sino la contingencia o el trascendentalismo (la evasión).

En el caso de las universidades,  cuando abandonan su función cultural indispensable para formar las elites sociales y se acantonan en la pura función profesional, entregándole a otros aparatos ideológicos el que definan a las elites (por ejemplo, al mercado) se están globalizando en el peor sentido: en el que la lleva a formar en el conformismo, en el robotismo gestionario y no en el valor de lo propio, no en la responsabilidad social y creativa, ni siquiera en los valores democráticos.

Ricardo Lagos,  en una reflexión reciente (Patricia Politzer: El Libro de Lagos,  Ediciones B, Chile 1998), destacó entre líneas una frase del ministro israelí  Itzhak Navon :  “La democracia sólo se concreta en un sistema educativo con calidad igual para todos. Si esto no se da usted no tiene democracia”.

Recapitulando: 

La globalización. Nos obliga a responder en cuanto individuos y en tanto sociedad a un cambio de estilo global,  responder a la imposición de un estilo planetario. Este cambio de estilo conlleva un cambio incluso en lo que llamamos sentido común, y por cierto en la estratigrafía de nuestra identidad, porque toda identidad debe mantener el referente de cómo se sitúa y cómo integra la mundialización, mundialización que no es un fenómeno externo sino que a él lo afecta en cuanto individuo. Desde luego afecta nuestra forma de conocer. Según Arnold Gehlen (Antropología filosófica e teoría dell’azione Nápoles 1990), la “hipermediatización” enajena  nuestras experiencias y sólo nos entrega experiencias de segunda mano. Lo que es grave, entre otras cosas poque nos priva de nuestros errores,  que es lo que nos permite comprender la verdad de las cosas. Entre otras cosas por el espacio (social‑cultural) en que se inscribe la conexión con otros seres humanos. El demos dirigido por los medios no sólo nos lleva a un exotismo de nosotros mismos: fija el valor en  sucesos y modelos ajenos, de los cuales nos trata de convencer que somos parte y compartimos en la medida que estamos integrados en la aldea global; sólo que como diríamos parafraseando a Orwell: frente a la pantalla, todos somos iguales , pero hay unos más iguales que otros. Desde luego son más iguales los que selecciona la información, la jerarquizan y construyen y administran los dominios simbólicos de las masas. Este espacio es el sentido común históricamente condicionado como estilo. Por ejemplo  si los derechos humanos nos vinculan como ciudadanos planetarios, el diario vivir nos hace ciudadanos de comunidades más pequeñas. Las comunidades son diferentes, pero los armonizamos. En caso contrario caemos en los fascismos en los jingoísmos o en los regionalismos agresivos, etc. Pero tenemos que aprender a vivir como ciudadanos del planeta desarrollando una cultura de paz. Este es probablemente el sentido de lo que los filósofos durante siglos han postulado como “el hombre integral”. Ortega  decía que era el que reunía los siguientes conocimientos: la idea física (que no es la de la ciencia física ‑hay campos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura técnica, sino la idea vital del mundo que ella ha creado, la idea histórica, la biológica y el plan filosófico (en el cual se incluye la idea moral): Yo agregaría, que para que la cultura se transforme en identidad es preciso agregar a los conocimientos la familiaridad, que es la referencia al entorno cotidiano. Para andar con acierto en el mundo en que se vive hay que conocer su topografía, es decir hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive. Ahora bien esa cultura o se recibe o se inventa. Pero lo que es esencial es que la cultura necesita poseer una idea completa del mundo, no le es dado detenerse como la ciencia, allí donde se agota el rigor del método científico. La cultura tiene que ir más allá, tiene que construir realidad, hacer de la esperanza presente,  e historia. .

La ampliación de las comunicaciones contribuirá al desarrollo. Está claro. Pero si en un primer momento disminuye las diferencias entre unas naciones y otras, el crecimiento acelerado de la red en los territorios más ricos amenaza con profundizar la brecha.