La idea del otro en el urbanismo colonial

Siempre me ha llamado la atención en la literatura histórica y en la literatura política francesa la repetida utilización del término “descolonización”, para referirse al fin de las relaciones coloniales. La verdad es que relativo a América española este concepto no es frecuente -la voz ni siquiera existe en castellano- y tranquilamente sigue usándose el término, quizá más tradicional de Independencia.

¿Es sólo un capricho de lenguaje?

La razón es más profunda. Tiene que ver *con la diferencia entre los dos modelos de colonización impuestos en cada dominio. Lo que mejor muestra las diferencias es, precisamente, la forma en que termina el período colonial. Cuando se produce la independencia de Argelia. No hay duda. Los argelinos saben exactamente quiénes son los que tienen que partir, dónde habitan, y qué es lo que hay que hacer desaparecer de esa cultura que, automáticamente, se vuelve “extranjera”. Por el contrario, cuando América rompe los lazos coloniales con España, no hay nadie a quien desalojar. El colonialismo hacía mucho que había dejado de ser el dominio de un pueblo sobre otro para transformarse en un tejido complejo de relaciones sociales, que, habiendo pasado primero por la larga nomenclatura de las “castas”, se había ido poco a poco resumiendo en un sistema de clases. Tampoco había una cultura que rechazar. El propio Bolívar pensaba, pese al odio que decía. tener por España, que lo rescatable de la colonia era el lenguaje. El debería ser el cemento que uniera a América. Y, esto, sin pensar que grandes mayorías en el Continente seguían entendiéndose en quecha, guaraní, nahuát1 u otra lengua prehispánica. Bolívar, por cierto, era la oligarquía criolla la que hablaba. ¡Pero es que no hubo otro grupo que hiciera la Independencia!. Y, la oligarquía, conservadora o liberal, no tenía otra cultura que la del conquistador, como tampoco la tenían, en la mayoría de las colonias, las masas mestizas que habitaban las ciudades; aunque esta cultura se restringiera a menudo al idioma. Es por eso que refiriéndose al fin de la época colonial no se puede hablar de descolonización, sino únicamente de “Independencia”, con 1o que se alude exclusivamente a la ruptura política. La verdad es que si se si se “descolonizaba”, tampoco había “debajo” una cultura que recuperar. El modelo colonizador -aparte de las lenguas aborígenes y uno que otro rasgo cultural que a menudo había resistido en el “sincretismo”- había arrasado con toda cultura anterior.

La diferencia no es sólo terminológica, es producto del proyecto colonial que impuso cada uno de los países colonizadores, de la idea del “otro” que fundamentaba ese proyecto, y del modelo urbano que lo reflejó y lo reprodujo.

Puede definirse la historia colonial como el encuentro entre dos culturas. Una dominante y otra dominada. Un encontronazo que lugar en el espacio y, en consecuencia, es allí donde deben definirse  las relaciones: cerradas/abiertas: de exclusión, de ghetto, de integración…; jerarquizadoras o democráticas… Las  pautas que estructuran este encuentro, así como el proyecto de sociedad y la forma en que en él se conciben las relaciones humanas, son impuestas por el grupo dominante y se concretan en el trazado urbano. Es allí donde se expresa el lugar que el dominador reserva al “otro”.

Hay diversos tipos de encuentros. A vía de ejemplo podemos señalar tres modelos históricos. El de un pueblo que impone su dominación sobre otro, insertándose como una minoría en el interior de él; el de la sociedad que se impone negando la existencia de la otra y, en consecuencia, la colonización se acompaña de un genocidio; y, el caso en que el conquistador integra en su proyecto de sociedad a los dominados. En este caso surge una sociedad mestiza, sin perjucio de que los vencedores puedan negar la cultura de los vencidos y que la colonización vaya acompañada de un etnocidio[1]. Históricamente el primer modelo podría encontrarse en la colonización francesa en Argelia, el segundo en la puritana en los EEUU y, el tercero, en la española en América. Cada uno de esos proyectos va a vehicular una imagen de la comunidad que quiere formar y, por cierto, del cuadro urbano donde esa comunidad se asentará y se reproducirá. Así, en el primer proyecto vemos que el colonizador se instala en un sector de la ciudad preexistente que significa con su poder, en el segundo que construye una ciudad de la cual excluye al dominado y, el tercero, en que la nueva ciudad va a estar pensada para integrar al dominado y para insertarlo en el nuevo proyecto social.

Cada uno de estos proyectos parte de una visión del otro, que lo justifica y que lo legitima. No estudiaremos el primero, que no interesa a América. Nos concentraremos en el tercero que es el específico de la América hispana, poniendo de relieve sus características comparándolo con el proyecto puritano anglosajón. Para ello volvamos al enunciado de este ensayo: comencemos por precisar la forma en que es visto el otro por las diferentes miradas coloniales y comprobemos en qué medida esta imagen justificó un particular tipo de modelo urbano.

El encuentro con América planteó a los europeos una interrogante fundamental: estos individuos con apariencia humana, ¿eran o no hombres? No faltaron las soluciones evasivas y tangenciales, que iban a buscar respuesta al mundo de lo maravilloso. De ahí nacieron las leyendas de gigantes, amazonas, cinocéfalos, descabezados (gastro- o esternocéfalos), etc. Pero la cuestión no era mítica sino ontológica y la diferencia no se podía zanjar sino de manera teológica. Teológica en primer término, y ,a continuación, jurídica. Porque si el indígena encontrado en América era el “otro” del europeo, quedaba todavía por saber si era o no su “prójimo”. De ello dependían las formas de convivencia que debían adoptarse con él, la posibilidad o no de cohabitación, la idea de la comunidad que se podía crear en el Nuevo Mundo y, por cierto, la forma que debía adoptar el asiento de esa comunidad: la ciudad.

Aceptar o no que el indio era el “prójimo” del europeo, dependía de la consideración sobre si el indio podía o no salvarse. A esta interrogante los colonizadores respondieron siguiendo las doctrinas de la Reforma o de la Contrarreforma. Respondieron a ella a partir de la intelección de un tema dogmático fundamental, en el que católicos hispanos y anglo-protestantes diferían: “la gracia”. Dicha noción constituye un principio decisivo para formar los modelos según los cuales se traban las relaciones entre conquistadores y conquistados. De igual modo esta concepción se encuentra en la génesis de los criterios valorativos que hacen preferir una determinada estructura urbana.

La concepción de la gracia es un punto central de oposición entre la Reforma puritana y el catolicismo jesuítico, especialmente después de esclarecida la doctrina en el Concilio de Trento. Ambas nociones parten del supuesto de que el hombre no tiene posibilidades por sí solo para salvarse. La diferencia nace cuando se preguntan ¿quiénes y cómo han de salvarse? Los protestantes creen que la gracia es determinante y afirman la predestinación ‑Dios confiere la gracia a unos y la rehúsa a los otros‑ negando en consecuencia el libre albedrío[2]. El catolicismo evangelizador, por el contrario, afirma que la gracia es el medio a través del cual Dios capacita la voluntad humana para ejecutar la voluntad divina[3].

La doctrina de la predestinación ‑que afirma que la gracia es un don gratuito que Dios hace al hombre independientemente de sus méritos‑ se funda originalmente en San Agustín (De Civ.DeiXIII, 14 y XIV, 11 De gratia et libero arbitrio), fue desarrollada durante la Reforma por Lutero en De servo arbitrio(1525) y defendida radi­calmente por Calvino en ‑ Institution de la Religion chrétienne(1541). Ambos niegan absolutamente el libre albedrío, todavía defendido por Agustín.

En este sentido, el puritanismo, la posición más radical de la doctrina, alcanza un gran parentesco en su concepción de “comu­nidad elegida” con la idea de “pueblo elegido” del judaísmo. Claro ejemplo de este temple es el Pilgrim’s Progress(1678) de John Bunyan. Enriéndese la gracia como ‑predestinación y, en consecuencia, los elegidos se piensan como una comunidad excluyente, pues nadie que no haya recibido el “don gracioso” puede incorporarse a ella. Por eso mismo se desestima, e incluso parece absurda, la labor misional[4]. Cuenta la tradición que Lutero rechazó con desdén que se pudiese evangelizar a los gentiles[5]y que Calvino impugnaba la labor misional porque estimaba que el crecimiento de la iglesia era unius Dei opus.

El concepto de prójimo y la relación con él tienen en la lógica puritana una connotación especial. El amor al prójimo se realiza simplemente cumpliendo los mandamientos divinos. Se da la espalda así al concepto de “humanidad” en sus alcances universales y en su sentido de relación con omnes omnius ordinum homines y a la idea de una lógica de la justicia divina; y, en otro sentido, desaparece con esto la “humanidad” de las relaciones con el semejante[6]. Es por ello que los colonizadores anglosajones, en su mayoría puritanos, no desarrollaron durante los primeros siglos de su instalación en el Nuevo Mundo labor misional alguna. Si algún capellán pasaba a América lo hacía para asistir a sus conciudadanos en las nuevas tierras pero no para evangelizar a los gentiles [7]. Sólo a fines del siglo XVIII comienza un verdadero movimiento misional protestante al fundar en 1792 William Carey la “Sociedad Misional Bautista” que comienza a trabajar en la India[8].

Cómo afecta esta doctrina la estructura urbana, se advierte claramente si se piensa que la ciudad es el asiento de una comunidad y la concepción urbana depende de la idea que esa comunidad, funcionando como grupo dominante, tenga de sí misma y de su relación con el mundo. Toda doctrina determinista corresponde a una visión de corte maniqueo, que separa tajantemente los hombres entre “buenos” y “malos”, entre “dignos” e “indignos”, entre “blancos” y de “color”, entre “elegidos” y “condenados”. El que ha recibido el “don de la gracia”, en el caso de América anglosajona, el colonizador puritano, es un “elegido” que forma con los otros una “comunidad cerrada” que reproduce la “comunidad divina”, como significativamente lo afirma la pequeña colonia de New Haven, al iniciar su historia declarando que “las leyes de esta colonia serán las leyes de Dios” [9]. Los no‑elegidos, los precitos, debían mantenerse alejados de la comunidad, carecían de derechos y tan inferior era su condición, tan radicalmente negadas las posibilidades de su existencia, que se podía afirmar como lo hizo Weber, analizando el problema: “El condenado que se quejase de su destino por considerarlo inmerecido, obraría como el animal que se lamentase no haber nacido hombre”[10].

Los elegidos no sentían indulgencia por el acto del pecador ‑quien en rigor no era su prójimo‑ sino que “lo odiaban y despreciaban pues era un enemigo de Dios que llevaba impreso el signo de la condenación eterna”(11). Los calvinistas expresamente manifestaron su odio, no sólo por el pecado, sino por la persona del pecador[11]. Por ello los colonizadores puritanos no vacilan en eliminar al indígena, al cual consideraban a prioiri como irremisiblemente condenado. Cotton Mather; predicador de Boston, llega a decir que el diablo había traído a América “estos miserables salvajes con la esperanza de que el evangelio de Nuestro Señor Jesucristo no vendría nunca a destruir o a perturbar su imperio absoluto sobre ellos”[12]La acción del hombre infinitamente pequeña frente a la omnipotencia de la voluntad divina, no tiene ningún papel en su salvación. Si su gestión significa “éxito” en el mundo puede ser una prueba que está bajo la voluntad protección divina, la certitudo salutis, pero no contribuye a su salvación. De gran importancia para entender la forma en que organiza socialmente el cuerpo de los “elegidos”, su celoso afán de apartarse de los condenados y la consecuente forma urbana a que este modelo da lugar, es la idea calvinista de que la pertenencia a una comunidad ordenada de acuerdo a los preceptos divinos era necesaria para la salvación, derivada del requisito de la “incorporación en el Cuerpo de Cristo” [13]

Es así como los puritanos prefieren la ciudad cerrada que mantenga alejado al gentil, con el cual sólo se traban relaciones extramuros. Al igual que en las comunidades islámicas, ideológicamente homologables a las puritanas en cuanto se trata también de comunidades cerradas de fieles[14], incluso las relaciones comerciales con los infieles (el mercado) tiene lugar al otro lado de los muros, de la empalizada, o a las puertas de la ciudad.

Frente a la doctrina del servo arbitrio, afirma el catolicismo español la del libero arbitrio. Sus fuentes principales se encuentran en los tratadistas medievales: San Anselmo, Concordia de la presencia de la predestinación y de la gracia de Dios con el libre albedrío(1109) y Santo Tomás de Aquino (S.Th. III.q.112,a,3). La doctrina es defendida en el umbral del siglo XVI por Erasmo y se convierte en oficial con la Contrarreforma, siendo sustentada en primer término por los jesuitas Lo que se explica plenamente si se piensa que esta doctrina ‑que implica la labor misional‑ es casi        de la esencia de la Orden. Ya Paulo III, al aprobar sus estatutos, le confirió la misión de convertir a los infieles, herejes, ateos, tibios, etc.

En el Liberi arbitri cum gratiae donis, divina Praescentia, providentia, Praedestinatione et reprobatione concordia, Luis de Molina distingue entre “gracia suficiente”, que es dada a todos los hombres y condición necesaria de la salvación y “gracia eficaz”, que es infalible pero que sigue la voluntad humana. La doctrina del libero arbitrio aparece implícita ‑mucho antes de que fuese consagrada en el concilio de Trento‑ en las primeras bulas y provisiones que se dan para América. Sólo sobre esta doctrina se puede afirmar la labor misional.

Seis meses después del Descubrimiento la bula Inter caetera (4 de mayo de 1493) impone la labor misional como fundamento del dominio sobre las tierras recién descubiertas, afirmando que los indios estaban capacitados para recibir la fe. En 1517 Las Casas denuncia como herética la opinión de que los indios estaban demasiado bajos en la escala de la humanidad para ser capaces de alcanzar la salvación[15]; y, en 1537, la bula Sublimis Deus declaraba que todo hombre ‑en consecuencia también el indio‑ posee la naturaleza y la capacidad para recibir la fe: “consideramos sin embargo que los indios son        verdaderos hombres y que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan deseosos de recibirla”[16].No es otro el pensamiento de Las Casas cuando afirma en la Historia de las Indias “Todas las naciones del mundo son hombres”.

La doctrina del libre albedrío inspira (junto a otros factores por cierto) la política española en Indias, sirve de fundamento a sus títulos de dominio y actúa como un fondo ideológico que ayuda a comprender las numerosas leyes de protección al indígena y la implantación de determinadas estructuras sociales y culturales.

Esto no implica necesariamente que la política misional tuviera un contenido pacífico. Sobre todo, porque ella estaba basada desde antiguo en el compelle intrare,que se refería a los hombres de que hablaba la Vulgata en la parábola del gran banquete (Lc.,14,23) y que la tradición agustiniana había interpretado como una legitimación del empleo de la coacción en la misión. El compelle intrareera la idea de extender la religión incluso por la fuerza (guerra, castigos, corporales), es el combate contra las religiones no cristianas[17]. Nada muestra mejor la verdad de esta política que uno de los más famosos motivos de la iconografía barroca, acuñado en el Nuevo Mundo: “El Ángel del Arcabuz”, donde se ve al efebo alado llevando un enorme fusilote. El santoral se asociaba con las armas: o se entraba por las buenas o se les compelía a entrar. La función del barroco en América está simbolizada en esta imagen. Si la guerra era el último recurso del compelle intrare,el primero podía realizarlo el arte: era el de la persuasión: las imágenes, los monumentos, al igual que ciudad eran la “biblia del indio”. Todo el barroco americano parece estar simbolizado en la imagen del “Ángel del Arcabuz”. El arte interpela al indio con un discurso integrador, fijando incluso su actitud y su posición en la nueva sociedad. Si el “Cristo del Dolor” es la imagen más frecuente es porque es la que mejor enseña la sumisión. El culto a las imágenes era una consecuencia lógica de las concepciones de la Contrarreforma y de la concepción católica de la “gracia”. A diferencia del luteranismo en que cada hombre es su propio sacerdote, la fe del Concilio de Trento es mediata, es recibida de la Iglesia. Hay una serie de mediaciones entre el pecador y la gracia: el sacerdote > los santos > Dios; incluso, en las concepciones más clásicas:, el Ángel Custodio.

La iglesia católica se basa en la mediación, en el intermediario, por eso la institución se constituye como poder. La relación de Dios con el hombre pasa por varios intermediarios. Esto legitima la jerarquía y a la vez impide la relación directa entre el hombre y Dios. Los santos se justifican en la medida que pueden hacer algo por el hombre; en esa medida pueden recibir culto. Esto implica que el hombre no está determinado, sino que puede “obtener” su salvación. ¿Cómo? Mediante las obras, mediante la intervención de los santos. El culto a los santos, pues, es absolutamente coherente con el “libre arbitrio”.

No obstante, estudiando las Instrucciones, Providencias y Cédulas, tan sólo del siglo XVI, vemos que son categóricamente concordes en la defensa y protección del indígena. Ya las Instrucciones Reales para el Segundo Viaje de Colón le ordenan que trate “amorosamente” al indígena [18]

En lo que aquí interesa, la doctrina del libre albedrío favorece la implantación de una determinada estructura urbana: la ciudad abierta con un centro de convergencia donde se relacionan fieles y gentiles y que facilita el adoctrinamiento de éstos; un centro que haga de la actividad misional una actividad cotidiana.

En efecto, la ciudad abierta con calles tiradas a cordel y con plaza central, tiene un papel de primer orden en la política de conquista y colonización. En primer lugar, esta estructura participa en forma activa en la labor misional. Cuánta importancia le atribuye desde el principio la Corona y cuán trascendental se estima su función, queda de manifiesto en las numerosas cédulas e informes de autoridades relativos a la formación de pueblos. De ellos, uno de los más autorizados es el Memorial de 1582 del Virrey Francisco de Toledo:

“Y porque de lo que había yo visto, en lo que había andado del reyno, y de lo que con mas verdad me había informado, vine á tener evidencia que en ninguna manera los indios podían ser catequizados, doctrinados y enseñados, ni vivir en policía civil ni cristiana, mientras estuvieran poblados como estaban en las punas y guaicos y quebradas, y en los montes y cerros donde estaban escondidos…

“Y porque como he referido no era posible doctrinar á estos indios, ni hacerlos vivir en policía, sin sacarlos de sus escondrijos, para que esto se facilitase como se hizo, separaron y sacaron en las reducciones á poblaciones y lugares públicos y se les abrieron las calles por cuadra, conforme a la traza de los lugares españoles, sacando las puertas á las calles para que pudiesen ser visitados de la justicia y sacerdote …

“En estos pueblos que agora están reducidos estos naturales, se les hicieron obras públicas y de policía como en los de los españoles: cárceles, casas de cabildo y hospitales en que se curen y porque como tengo dicho a V.M. para deprender a ser cristiano tienen primero necesidad de saber ser hombres, y que se les introduzca el gobierno y modo de vivir político y razonable.”

Evidente resulta la función política e ideológica que se le asigna a la ciudad en el Memorial del virrey Toledo, xdonde informa al rey cómo aplicó el módulo español en la fundación de pueblos de indios como una forma de reducirlos políticamente y adoctrinarlos. El mismo esquema es utilizado en los villorrios indígenas que fundan los franciscanos en Bolivia Oriental y en las reducciones jesuitas de Paraguay y Misiones [19].

El acuerdo entre la Iglesia y el Estado es total en este punto. Netamente se expresa en el Primer Concilio de la Iglesia Mexicana de 1555, donde se afirma que los indios deben ser persuadidos o compelidos por las autoridades legales, si es necesario, a que se congreguen en pueblos donde puedan vivir de manera política y cristiana[20]

España tuvo plena claridad sobre la forma en que la labor misional sustentaba su política de dominio en el Nuevo Mundo. El desarrollo de la tendencia a la obediencia y la subordinación a la autoridad que imponía la Iglesia, implicaba también imponer el amor y la veneración por el soberano español. Palmariamente lo señala Las Casas en una carta al rey del 1 de octubre de 1535: “Este , señor, es el pie primero y la puerta por donde en estas tierras conviene saber que primero reciban estas gentes a Dios por la fe de su Dios y después al rey por su señor” [21]. Los misioneros debían hacerles saber a los indios ‑ que “Hay un Dios y un Rey”, a quienes respectivamente deben “amar, obedecer y servir” [22].

Pero la ciudad no participa solamente en la labor misional, el modelo urbano favorece igualmente la política absolutista, colonizadora y centralista de los Austrias. La concentración en núcleos de población permite un control mucho más eficaz que la dispersión. Walter Palm vincula el trazado rectangular “a las necesidades políticas de un poder centralizador a menudo empujado por una voluntad imperialista de dominar territorios recién sojuzgados a través de una organización racional”[23] . Desde el punto de vista de las implicaciones económicas, la concentración de la población permite a la metrópolis cambiar la estructura económica de los pueblos sometidos, creando necesidades cuya satisfacción hacía depender a los colonizados de los colonizadores.

Las circunstancias singulares en que nacen las nuevas villas en América generan importantes consecuencias. Mientras en el Viejo Mundo las grandes urbes surgen en la confluencia de las grandes rutas ‑en Occidente junto al mar y en Oriente al borde de los caminos del desierto‑ en el Nuevo Mundo ven la luz como plazas militares aisladas económicamente, que en relación con tráfico comercial son puntos no por donde pasa la circulación sino donde ésta termina: centros de consumo especialmente de los productos que vienen de España, un mercado que sólo puede desarrollarse en la medida que la población se reúna en grandes centros urbanos. Estos núcleos poblacionales eran, por otra parte, centros generadores de ingresos para la metrópolis, ya sea porque servían para la explotación de las regiones circundantes[24], ya porque permitían concentrar la mano de obra, lo que era muy importante en regiones mineras que requerían para su laboreo gran acopio de ella. Por último la centralización significaba construir unidades en las cuales se podía aplicar una política tributaria con más facilidad.

La ciudad colonial funciona así como una ciudad colonizante. En ella se reproducen los valores del colonizador y se impone una jerarquía política, social y racial. Como lo hemos estudiado en otra parte, en este modelo, la plaza mayor desempeña una función fundamental [25]. Es en ella donde se concentra el poder colonial y desde donde se difunde la idea de autoridad. A través del simbolismo de sus edificios y de sus espacios la plaza inculca un imaginario de autoridad y jerarquía. Ella domina la ciudad como el emperador a sus súbditos o el obispo a sus feligreses.

La ciudad colonizante participa de una actitud característica de la colonización española: anula o destruye el código cultural de las sociedades dominadas, declara nulo su sistema de valores y, al hacerlo, le impide toda actividad que surja del tesoro de sus tradiciones o de su pasado. El indio no puede crear sino es en el lenguaje del conquistador. Con ello se bloquea su creatividad, se destruye la especificidad de su comunicación imponiéndole otro imaginario, otros valores, otra lengua … dentro de los cuales se le domina económica, social y culturalmente. Es la tabulla rasa.Método que incluso adoptan las misiones que tampoco intentan adaptar el dogma al mundo conceptual precolombino.

Las diferentes concepciones de la gracia configuran, pues, distintas percepciones del otro, que son de vital importancia para entender los modelos urbanos, e incluso para entender el desarrollo singular de ambas culturas y de sus resultados: la formación de dos sociedades americanas que terminan siendo tan radicalmente diferentes. Volviendo al arte, la misma disparidad en la concepción del hombre (ipsidad/alteridad), se ve comparando la pintura colonial: en la anglosajona es el retrato el género dominante, la exaltación del individuo, la certitudo salutis; en la española, el género religioso, el evangelio imaginado destinado a catequizar al otro, el compelle intrare. Antonello Gerbi refiriéndose al significado de los Rights of Man en la imagen de sí mismo que proyecta el pueblo norteamericano, dice que: “si la América española había hecho alarde de su falange de santos y había ostentado los trofeos resplandecientes y enjoyados de la religión y los pletóricos dones celestiales de la gracia, la América anglosajona se exaltaba en el espejismo de su virginal pureza y de sus ilimitadas posibilidades terrenas. En la complacencia de los norteamericanos de sentirse tan virtuosos y, por tanto, predilectos de Dios y, por lo tanto, prósperos y felices, entraban, como es claro, motivos puritanos de validez universal” [26]. Hegel en el capítulo sobre el Nuevo Mundo en Die Vernunft in der Geschichte. [27]comparando la América del Norte con la del Sur dice que se encuentra una “antítesis sorprendente”. En el Norte, orden y libertad; en el Sur, anarquía y militarismo. En el Norte, la Reforma; en el Sur, el catolicismo. El Norte fue “colonizado” (Kolonisiert)‑continúa Hegel‑ … ¿Aludiendo a qué? Por cierto que no a la relación colono/indio. “Colonización” debe entenderse aquí simplemente como la toma de posesión y el cultivo de las tierras por los colonos: lo que implicaba por cierto limpiarlas de sus primitivos habitantes. “El sur fue conquistado” (erobert) ‑concluye‑. Y “conquista” implica las tierras y el hombre. Comprende la relación conquistador/conquistado.

En este sentido hay que entender la importancia del fenómeno urbano en la formación de dos identidades culturales, apenas separadas por el débil accidente geográfico del Río Bravo. El “hispanoamericano” es y ha sido siempre muy sensible al hecho de que la colonización española produjo una “indoamérica”, mientras que la anglosajona sólo dio una “América nórdica”. Ya en el siglo XIX el ensayista ecuatoriano Juan Montalvo (1832/1889) describe con justeza las diferencias profundas que separaban una y otra colonización: “Los anglomericanos persiguen cual pudieran a bestias bravas a los dueños legítimos del territorio que poseen; en cuanto al negro, nada presta el que la ley le hubiese declarado libre, si las preocupaciones y las costumbres no aflojan un punto el yugo debajo del cual le tienen. Los hispanoamericanos, por el contrario, alargan la mano bañada de luz a la raza india, y cuando ésta da de sí individuos organizados como Benito Juárez, los ponen bajo el solio…” [28]

La ciudad puritana es una “ciudad no-colonizante”. Y esta vez no en el sentido latino, sino en un seas moderno, sexta acepción de las que recoge el venerable diccionario de la Real Academia Española, pero que es el único que corresponde exactamente a lo que fue la acción de España en el Nuevo Mundo: nación de un grado de civilización inferior que queda sometida a la influencia de otra, ejercida fundamentalmente en forma de expansión demográfica, política o económica. Y el Diccionario olvida decir “cultural”… Los puritanos que se instalan en los EEUU son “colonos” que ocupan las tierras, pero no hay una colonización del hombre. Esta diferencia es básica. De esta manera la ciudad puritana no es una ciudad destinada a ejercer una acción ideológica sobre el indio, sino un “fuerte” rodeado de defensas encargadas de impedir que el aborigen pueda entrar en ella y mezclarse con los elegidos. Y sólo se “abrirá” cuando logra encerrar al indio en reservas y a las minorías en guetos. Así la ciudad se defiende de los pertubatori pacis.. La ciudad misma no tiene sentido para los puritanos que prefieren vivir aislados. Todavía en el siglo XX los sociólogos comprueban que la actitud anti‑ciudad ‑expresada en una defensa de la naturaleza idealizada‑ es predominante en los EEUU, en particular entre los intelectuales[29]. Lejos de actuar en calidad de misionero, el puritano se sitúa frente al indio a manera de “ángel exterminador”, como una especie de enviado de Dios, como clavigeros regni coelorum que coopera con el triunfo del Reino de Cristo en la Tierra, eliminando al Mal. Por cierto que los indios, en esta concepción maniquea del mundo, aparecen del lado del Mal.

En cambio en la América española, la doctrina del libero arbitrio es un punto de acuerdo básico. IncIuso los más encarnizados partidarios de la esclavitud del indio, los que sostenían que éste era un siervo por naturaleza, y que se podía hacer guerra justa contra él, partían de la idea de que era susceptible de convertirse, porque poseía la “gracia suficiente”. Las Casas en la Brevísima Relacióncalifica de heréticos a los que niegan la posibilidad de salvación del indio, diciendo que no son cristianos sino imitadores de Mahoma[30].

El propio Ginés de Sepúlveda había refutado en Roma, en 1526, un año después de su aparición, la tesis de Lutero sobre el servo arbitrio[31].Y en la famosa polémica con Las Casas, en Valladolid, jamás se atreve a esgrimir argumentos como los de “pueblo elegido” o a hablar de “exterminio providencial” de los indios[32]. Ni siquiera los cronistas, no siempre fervorosos defensores de los aborígenes, recurren a razones semejantes. Gonzalo Fernández de Oviedo, por ejemplo, sustentaba la creencia de que los indios eran descendientes de Noé, por lo tanto capaces de razón, aunque ésta pudiese estar oscurecida, por las prácticas idolátricas[33]

La” ciudad colonial “dominada por la explanada central es, como sistema de organización de espacio, una norma que concierne al conjunto de la comunidad sin excepción y que configura una identidad que atraviesa los siglos. Hasta hoy el individuo se afecta a la plaza y a la referencia de calles paralelas y perpendiculares, tanto a través de sus facultades perceptivas: sensación de espacio, de tiempo, sentido de la orientación, como de sus actividades cotidianas: forma de concebir el desplazamiento diario.

Este es un nivel de “colonización” que es común al colonizador y al colonizado. Porque también sobre las clases dominantes criollas ejerce la plaza un poder de programación, distinto por cierto del que ejercita sobre el indio, pero no menos válido para la formación de su “americanidad”. La transformación de la ciudad durante el período de la Independencia así lo demuestra. La “Independencia” es una revolución también en el campo del urbanismo, porque la burguesía rompe con el modelo colonial, que reproduce una ideología que aparece en contradicción con sus intereses.

La ciudad colonial es sólo uno de los grandes momentos en la historia de la ciudad latinoamericana, en que, a través de un imaginario urbano, se funda y se reproduce un proyecto de sociedad.

Cierto es que no hay proyecto de sociedad alguno que no se reproduzca en el imaginario urbano. Este es indispensable para hacer funcionar la hegemonía política en la sociedad ci­vil. Es el que establece el modo de vida, el que impone nuevos valores, el que reivindica un pasado y propone un porvenir fijando la dirección de la historia.

En este sentido, y a grandes líneas, a partir del modelo colonial, encontramos en América otros  modelos fundamentales: El de la ideología del progreso en el siglo XIX, asociado­ al tema de la civilización que plantearon los “emancipadores mentales”, como se llamó a la generación de Sarmiento y Alberdi. Un urbanismo propio de una filosofía positivista que veía la civilización análoga a la vida citadina, en contraposición al campo, donde arraigaba la barbarie. Este modelo fue una pauta recolonizadora, sobre todo para los países del Cono Sur que buscaban ajustarse al el diseño político liberal‑occidentalizante. Se basaba en la inmigración y lo estimulaba una ilusionada fe en el progreso.

A mediados del siglo XIX se produce una transformación urba­na tan radical en la mayoría de las grandes ciudades, que es posible incluso hablar de una segunda fundación. Con la Independencia en realidad lo que se inicia es otro tipo de colonialismo. Sarmiento y Alberdi defienden la recoloni­zaci6n por los países germanos y sajones como una forma de progreso. Las burguesías locales se vinculan miméticamente a las metrópolis extranjeras. Viejas y recientes, como Nueva York, donde el progreso se convierte en moda. Imitan sus modos de vida y se transforman en agentes  en la explotación de sus propios países.  Estos afanes se expresa a boca llena en la ciudad.

Fundamentalmente lo que aparece con la Independencia es el espacio y el imaginario de clases. Durante la Colonia, la asocia­ción entre sitio público y vida social era muy fuerte. Este nuevo modelo, por el contrario, influido por el Romanticismo, desarrolla la ideología del “ambiente privado” y los clisés de la época que piensan la “morada burguesa”  como el refugio del individuo solitario.

La ciudad se reconstruye en función de la única clase que se ha independizado. Nacen los grandes parques, destinados al “paseo”, los amplios bulevares, las avenidas que imitan los Campos Elíseos. Destinadas sobre todo al paseo de coches. El espacio se divide en barrios residenciales y obreros. Surgen los cafés, los clubes privados, los jardines íntimos. La ciudad debe garantizar, a partir de ese momento, la seguridad del capital y de la propiedad privada. De ahí que justamente en esta época nazcan en América los cuerpos de policía[34]

Funcionalista, la ideología del progreso se va a expresar por un carácter científico y tecnicista, de confianza ilimitada en la civilización. Alberdi decía que más unirá América el ferrocarril que todos los congresos. Testimonio de esta ideología es la arquitectura en metal con piel de vidrio que domina la segunda mitad del siglo XIX. Signo de los tiempos, del triunfo de la ciencia y la tecnología, es la arquitectura del positivismo[35] .

En el siglo XX, la revolución mexicana representa el triunfo del campo sobre la ciudad. Es en este sentido un rechazo de la modernidad urbana y del colonialismo que postulaban los científicos positivistas. Este rechazo va a expresarse en la recuperación de la tradición precolombina y en la reivindicación del indio. Demás está decir el papel que en la plasmación de este imaginario urbano desempeñaron los pintores muralistas.

Más avanzado el siglo, nace  Brasilia, prevista desde fines del dieciocho. La inagurua Kubitschek, imbuido de la idea de serviría para ampliar y restablecer el consenso social. Es el deseo de concertar a través del imaginario urbano un pacto social. El Imaginario de Brasilia es la expresión de los tres elementos que caracterizan el modelo brasileño de la época: modernidad, negación de la lucha de clases y conquista. Es una ciudad que, de acuerdo al espí­ritu de Le Corbusier, está destinada a evitar cualquier des­bordamiento. Recuérdese lo que decía el arquitecto franco-suizo en Vers une Architecture: “Arquitectura o revolución, se puede evitar la  revolución”.

Hoy, siglo XXI, domina en el imaginario urbano el proyecto de la economía de mercado. Adhiere esencialmente al presente; e incluso parece no tener  otro proyecto de futuro que la dominación planetaria en busca de  beneficios.¿Es también la mano invisible del mercado la que debe encargarse de la ciudad? El hecho es que la “ciudad global”, asociado a la ideología del bienestar, se orienta por las leyes del mercado. En particular en el Cono Sur de América Latina su desarrollo ha estado asociado al discurso de legitimación de las dictaduras neolibarales. A través del imaginario del consumismo los gobiernos autocráticos llegaron a manipular  las masas, les hablaban de un éxito, fundado en la rentabilidad y la eficiencia de la empresa privada,  a la vez que rechazaban la política planificadora del Estado.  Concentrando la vida social en los grandes mall, comenzaron a reemplazar las antiguas plazas mayores como centro de vida urbana.  Elevaron el consumo a valor de prestigio y llamaron a integrarse al ciudadano a la lógica del mercado, incluso a aquellos que tenían un mínimo acceso a él. Incitaban a una participación atomizada, individualista  y puramente pasiva, es decir, a integrarse y no a participar. El modelo no ha desaparecido con la conversión democrática, y menos aún con la globalización, más bien se ha intensificado.

Sin embargo el modelo colonial sigue configurando la cultura del americano de origen hispánico. Si en la traza ortogonal y en la noción de centro, tiene principio su sentido de la orientación, la plaza y su imaginario lo interpelan y son una referencia permanente. La representación del espacio forma parte de su visión del mundo. Más que reconocerse en el modelo urbano, parece tener en él encuadrada su vida, como se manifiesta en los versos de Alfonsina Storni:

casas enfiladas, casas enfiladas, casas enfiladas
cuadradas, cuadradas, cuadradas
Los hombres ya tienen el alma cuadrada
ideas en fila
y ángulo en la espalda
Yo misma ayer tarde he vertido
una lágrima
¡Dios mío!, cuadrada.

 


[1] Término que no existe en castellano, pero que es usado asiduamente por la historiografía francesa para referirse a la destrucción cultural de una etnia. Una gran diferencia entre el modelo colonial católico español y el protestante anglosajón. Es la visión del otro; del indio. En la mentalidad puritana la conquista se acompaña de un genocidio. En 1830 el Presidente de los EEUU autoriza a repeler a los indios hasta el oeste del Mississippi. La situación de los indígenas en la joven república liberal se hizo mucho peor que en bajo el dominio colonial. Los cherokees, expulsados de Georgia a Oklahoma dejaron 4000 muertos en el camino, desde entonces conocido como The trail of tears. En el caso de la conquista ibérica, no hay este genocidio, pero si un etnocidio radical, que sin eliminar sistemáticamente al indio, destruye culturas y sociedades

[2] Esta tesis representa el punto de vista del calvinismo más estricto. Ya en el siglo XVII ábrese un debate en la literatura puritana respecto a la salvación del hombre, manifestándose importantes diferencias entre las posiciones calvinistas ortodoxas como las de Richard Baxter, que defiende la absoluta predestinación de un número restringido de hombres (Disputation of Special Redemption: Whether Christ Died with a Special Intention of bringing Infalliblv, and Insuperably certain Chosen Person to Saving Faith, Justification, and Salvatlon, London 1694) y la teoría arminiana, que piensa que, en principio, la salvación no le es negada a nadie; o los puntos de vista de John Goodwin, que no acepta en su integralidad la doctrina de la predestinación, representando, tanto en religión como en política, una visión más humanista y más democrática: Truth’s Confliet with Error. Or, Universall Redemption Controverted, in Three Publicke Disputations, London 1650.

[3] Esta tesis representa el punto de vista del calvinismo más estricto. Ya en el siglo XVII ábrese un debate en la literatura puritana respecto a la salvación del hombre, manifestándose importantes diferencias entre las posiciones calvinistas ortodoxas como las de Richard Baxter, que defiende la absoluta predestinación de un número restringido de hombres (Disputation of Special Redemption: Whether Christ Died with a Special Intention of bringing Infalliblv, and Insuperably certain Chosen Person to Saving Faith, Justification, and Salvatlon, London 1694) y la teoría arminiana, que piensa que, en principio, la salvación no le es negada a nadie; o los puntos de vista de John Goodwin, que no acepta en su integralidad la doctrina de la predestinación, representando, tanto en religión como en política, una visión más humanista y más democrática: Truth’s Confliet with Error. Or, Universall Redemption Controverted, in Three Publicke Disputations, London 1650.

[4] Cf. sobre este punto, Lázaro Aspurz: La Aportación extranjera a las misiones españolas del patronato regio, Madrid 1946, nota 3 p.147, que habla de intentos de misión entre los protestantes.

            [5] Cf. Leslie Dunstan, J. ProtestantismoBarcelonal, 1963 p.136

[6] Weber, M. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid 1955 p.126.

            [7] Cf. John Cotton: The True Constitution of A Particular visible Church, prooved by Scripture,London 1642.

            [8] La primera sociedad misional “Para la propagación del Evangelio en países extranjeros”, fue fundada en América en        1702. Pero la verdad es que sólo con Carey comienza un verdadero movimiento misional protestante

            [9] Griffith, Ernest S. : History of american city governTent. The colonial DeriodNew York 1938 P.277

            [10] Weber op.cit. p.116

            [11] Weber op.cit. p.116

[12] Magnalia Christi Americana(2.vols), Hartford I 1820 p.530. La misma ideología dominó en las relaciones amo/esclavo en las colonias protestantes. Como lo señala Tannenbaum El Negro en las Américas,Paidós, Buenos Aires 1968‑, hay un gran contraste entre la legislación esclavista de los EEUU, de las Indias occidentales británicas, y la legislación española y portuguesa. El papel que desempeñó la iglesia es completamente diferente. A los esclavos de las indias Occidentales británicas se les negó casi por completo los privilegios del cristianismo. En las Indias Occidentales hubo incluso de parte de los colonos una fuerte oposición a la predicación del Evangelio y, si en los EEUU, al menos después de 1700, no existía la misma oposición sistemática, una serie de trabas, como las normas que gobernaban las reuniones de los negros o la interdicción de que predicaran negros, hizo que, prácticamente, hasta que no se instalaron las primeras misiones metodistas en el siglo XIX, no comenzara una auténtica evangelización.(pp.82 ss.).

La diferencia entre la esclavitud protestante y la esclavitud católica es consignada por diversos testimonios en las colonias británicas. A. de Kom, autor de Nosotros, esclavos de Surinam,1934, luego de recordar que sólo en la época del gobernador Johan Jacob Mauricius (1742‑1751) se inició la cristianización de los esclavos, constata este rasgo que diferencia la colonización española de la holandesa: “Los holandeses no son en modo alguno como los españoles, quienes en un exagerado fanatismo mostraban a los pueblos sometidos no sólo la hoja de sus espadas, sino también la empuñadura, que representaba la cruz de Cristo. Los holandeses son comerciantes sensatos. Cuando los esclavos rezan no hacen más que perder tiempo de trabajo. Cuando los esclavos leen la Biblia puede ser que piensen y un esclavo que piensa se torna peligroso. Hasta ese momento, la colonia se había desenvuelto bien con un par de pastores que rogaban al Dios de los blancos exclusivamente por la salvación de la grey blanca.

No obstante, acaso Mauricio consideró que el cristianismo, con su doctrina de la salvación en la otra vida, podía constituir un magnífico remedio contra la resistencia opuesta por aquellos que quizás preferían disfrutar de la salvación en este planeta mismo. A tal fin, solicitó y obtuvo la aprobación de las autoridades superiores en Holanda para impartir enseñanza religiosa a los esclavos. Incluso se le aconsejó comenzar primeramente con los esclavos que eran propiedad de la Compañía de las Indias Occidentales (Ed. Casa de las Américas, La Habana 1981 pp. 49150).

El mismo argumento determinista se encuentra respecto a la esclavitud, incluso entre los escritores mejor pensados, un ejemplo es Dallas que en The History of the Maroons(London 1803), después de hablar de los pro y los contra de la esclavitud y afirmar que ¡No permita Dios que yo apoye una posición cuyo objetivo sea disminuir la felicidad de mis prójimos!, afirma, “Sólo significo que atribuyo la esclavitud, como todas las demás cosas de la vida, a las acciones de la Divina Providencia, y considero a los negros en el estado que plugo a Dios ponerlos…” (Cf. Ed. Casa de las Américas, La Habana, 1980, p.295).

                  [13]  Calvino, Inst III,II,10; cit. por Weber,1955, P.123 nota 31

[14] Según Weber (Economía y sociedad1, 1964 P.464), el ascetismo intramundano plantea como cosa querida por Dios el dominio de los ft virtuosos” sobre el mundo pecador, con el fin de sofrenarlo. La violencia, así, contra los pecadores no presenta ningún problema moral.

            [15] Hanke, L.: La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires 1949 P.104.

            [16] Idem.,pp.107‑108.

            [17] Prien, H. J. La Historia del Cristianismo en América Latina, Salamanca, España, 1983, pp. 203 et seq.

            [18] Hanke op. Cit. P. 187.

                  [19] Se conocen algunas vistas de las misiones, donde se ven rigurosamente ordenadas las construcciones en el plano ortogonal: Una              vista del pueblo de la Candelaria de 1767 y otro anterior de 1755, un grabado en cobre que muestra el pueblo de San Juan Bautista, donde se                  ve la misma ordenación. La única excepción parecería ser una acuarela de Paucke de 1752: Procesión de San Javier, donde         las casas                   se ven desordenadas. Pero si se sigue el orden de la procesión se puede apreciar que, pese a ello, la traza parece ortogonal.               Sobre este tema cf: Busaniche, Hernán: La Arquitectura en las Misiones Jesuíticas Guarantes, Santa Fe, Argentina, 1955.

            [20] Cit. por Mc Andrew, J. The Ope-air charches of sixteenth: century México. Atrios, posas, open-chapels, and other studies.       Cambridge, Massachusetts 1965 p. 104.

            [21] Cit. por Hanke: Estudios sobre Fray Bartolomé de Las Casa y sobre la lucha por la Justicia en la conquista de América, Caracas,        1968, p. 107.

            [22] Cit. por Aspurz, L.: La Aportación extranjera a las misiones españolas del patronato regio. Madrid, 1946, p. 261.

            [23] Paim, F. W. Los orígenes del urbanismo imperial en América, México, 1951, p. 9.

            [24] Kubler, G.: The Unity of the cities in the Americas, Cablers d´histoire mondiale vol. IX, nº 4, 1966, pp. 884-890.

            [25] Cf. La Plaza Mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial. Barcelona, 1978 (2ª. ed. San José de Costa Rica 2002, y 3ª.              La Plata Argentina, 2006. Edición del Centenario de la Universidad de la Plata)

            [26] Gerbi, A.: La Disputa del Nuevo Mundo, México/Buenos Aires, 1960, p. 228.

            [27] Die Vernunft in der Geschichte “Philosophische Bibliotheck” Felix Metner Verlag Hamburg 1963 pp. 204-205. Hegel al hablar de          los protestantes borra con el codo la existencia de los indios. El término colonización tiene en él la acepción latina de colonus,       labrador. En ningún momento se pregunta qué ocurrió con “el otro” en ese proceso de colonización. Para Hegel los territorios del                   Neue Welt parece pertenecer de jure a Europa, lo que no era evidente para los españoles como se lee en la Provisión de Felipe II de                1573: “Llegando al lugar donde se ha de hacer la población, el que mandamos que sea de los que estuvieron vacantes, y que por                  disposición nuestra se puedan tomar sin perjuicio de los Indios y naturales, o con su libre consentimiento…”. Cf. Norbert Rehrmann:                 “El espíritu universal (Weltgaeist) con geográficos sentimientos terrunos: Hegel  y América”, Imago Americae. Revista de Estudios            del  Imaginario, Nº1, Año 1, 2006 –Primer Semestre 2006.

            [28] « De la Nobleza»,  Siete Tratados

            [29] Cf. M. White: The Philosopher and the Metropolis y M. L. White: The Intellectual Versus the city.

            [30] Cit. por Hanke 1949, p. 194

            [31] . Idem. p. 317

            [32] Argumentación de Ginés de Sepúlveda en Hanke: Estudios sobre Fray Bartolomé de Las Casas, 1968, p. 352.

            [33] Huddleston, L. F.: Origins of the American Indians, Eruropean concepts, 1492-1792, Austin and London, 1970, p. 15.

            [34] Rojas Mix, Miguel: La plaza mayor: el urbanismo instrumento de dominio colonial, Muchnik Editores.Barcelona 1978.

          [35] Uno de los ejemplos es Chile. Entre 1873 –año en que Violet-le-Duc publica Entretiens sur l’Architecture, defendiendo,     entre otras cosas, el uso del hierro estructural- y 1913 en Chile se construyen los más importantes tramos de ferrocarril,        los puentes y los viaductos. Todos los mercados de la capital y de las ciudades más importantes. La totalidad de las          estaciones. Los más grandes edificios comerciales. Sin contar los invernaderos públicos, los portales, o el Museo de              Bellas Artes, mas numerosas iglesias.