La funciones intelectual de la universidad:¿Una responsabilidad abandonada?

Funciones de la universidad:   La Reforma de Córdoba y Ortega y Gasset: Prioridad de la función cultural

¿Por qué poner juntos un proceso histórico americano y un pensador español cuando hablamos de la función  intelectual de la universidad? Porque son las dos referencias esenciales con que se modeló el espíritu de nuestras universidades en el siglo XX. Porque tanto uno como otro se plantearon el tema de la obsolescencia y alegaron por sacar la Universidad de conceptos  arcaicos y,  en primer lugar,  del bárbaro criterio de autoridad (ex cathedra) que impedía la conciencia crítica y sólo servía para proteger las falsas competencias de engolados académicos. Para uno y para otro se trataba de sacar a la institución del pasado y proyectarla en la modernidad.

Y cuando digo nuestras universidades, utilizo un nosotros consciente y preciso, voy a hablar de nuestra universidad: la iberoamericana; aquella en me formé  yo y ustedes;  es decir, nosotros. El nosotros plantea fuertemente el tema de la identidad.

En 1930  aparece Misión de la universidad. de Ortega . Venía publicando ensayos sobre la educación desde 1910. En ella define las funciones de la universidad , tal cual las veía en el contexto de la época:  desde una  España deprimida por la catástrofe del 98, después de la Gran  Guerra mundial, y al iniciarse una década que ponía fin a una dictablanda y que había de terminar con una dictadura.  Su reflexión esencial era definir la universidad como instrumento de modernidad y desarrollo. Principios que constituían el fondo del pensamiento regeneracionista,  surgido en respuesta a la crisis del  Noventaiocho: crisis de obsolescencia española.

En forma semejante precisa la misión de la universidad Julio V. González en la “impugnación al decano de derecho de Córdoba”, en 1925. Entre líneas define la esencia de la universidad  por su compromiso con la modernidad social, su función cultural  ‑su altísima dignidad intelectual y espiritual y como  un baluarte de la democracia.

Casi 70 años después en América Latina debemos plantearnos el mismo problema. Venimos igualmente saliendo de una crisis política: la década perdida,  el decenio de las dictaduras y, pese al optimismo creciente que nuestras tasas de crecimiento han despertado estos últimos años,  estamos amenazados por una caída del mercado financiero, cuyas consecuencias no podemos prever; en particular para América Latina. Sólo que el marco de referencia es esencialmente diferente. Hemos entrado en un proceso acelerado de globalización, marcado por una concepción dominante: el neoliberalismo o la economía de mercado. Una ideología que, aunque se declara gran defensora de la libertad, nos ha conducido a lo que llamamos el pensamiento único. Tan único que anuncia que puso fin a la historia.  Ahora sí que vivimos en un mundo unidimensional como  se diría parafraseando a Herbert Marcuse (One Dimensional Man, 1964), sin teoría crítica. Vivimos en un mundo que ha dejado de tener contrapesos, que,  desde el punto de vista del potencial bélico,  ha dejado de ser bipolar; en el cual la hegemonía absoluta está en manos de una sola potencia; pero que sigue siendo bipolar,  o multipolar,  en el cuadro de las economías. La Lógica geopolítica Este‑Oeste, que era armamentista,  ha desparecido para dar lugar a la lógica Norte Sur que es alimentaria: que quiere separar a los que comen a destajo de los que se mueren de hambre.

La explotación del Sur puede cambiar de forma pero sigue siendo explotación.  Ahora no se produce sobre la base de comprar barato las materias primas del Tercer Mundo y luego vendérselas caro en artículos transformados; se produce utilizando su mano de obra barata para vender los productos en el Norte.

Sobrevolando todos esos problemas vivimos una revolución tecnológica, que puede ser la más radical de las revoluciones que ha sufrido la humanidad: “la revolución de la red”. La sociedad global que imperará en  el próximo milenio, será el producto de los medios de comunicación que han de cambiar radicalmente el tono de la vida. McLuhan consideraba a los medios como extensión de las facultades sensoriales del hombre.

Frente a esas circunstancias ¿cuál será el papel que tendrán nuestros paìses en la geopolítica del próximo  milenio:  el de Uruguay, Chile, Argentina o el de América latina, o Iberoamérica? y sobre todo ¿cuáles son las responsabilidades de la universidad para hacer frente a estos desafíos?  ¿Se puede responder a ellos preparando exclusivamente profesionales para que se integren al proceso de producción globalizado, para que sean obreros de los edificios que imaginan otros?,  ¿o es preciso preparar individuos capaces de construir sus propios edificios?. Este universitario constructor de realidades sólo lo puede preparar la universidad desarrollando su papel intelectual.. Y, yendo más lejos:  ¿Se puede responder a ello desde una realidad puramente nacional o es preciso integrarse? ¿Puede Uruguay que tiene poco más de 3 millones de habitantes y también algo más de 30 millones de vacas sentarse en la mesa verde a negociar con a UE el precio de la carne?

Pero volvamos a Ortega y aclaremos cómo veía él la función de la universidad en esos años. Su concepción no parecía demasiado diferente de la Reforma de Córdoba. Basta confrontar las citas que de él hacen de los líderes estudiantiles para ver hasta que punto las ideas del español  están presentes en el espíritu de los argentinos. A su vez es evidente que el filósofo español  reflexionó sobre ella y la admiró.  Consideraba a Deodoro Roca: “el argentino más eminente que conocí”

Tres eran las funciones que Ortega  atribuía a la universidad: la transmisión de cultura,  la enseñanza de las profesiones y la  investigación científica, es decir la cultural, la profesional y la científica.  Comprendía que el tema visceral de toda reforma imaginable era la misión de la universidad, que eso era algo permanente; lo novedoso era que la Reforma siempre debía ser creadora de usos nuevos. No bastaba con corregir abusos.  Para desarrollar estos usos ‑afirmaba‑  era legítimo informarse mirando al prójimo ejemplar, pero ello no podía eximirnos de resolver   nosotros originalmente nuestro propio destino.  En otros estudios he insistido particularmente en esto analizando los peligros del método,  a través de lo que considero como una forma de colonización del pensamiento y de la universidad: la exterioridad interpretativa (Los cien nombres de América, 1991 ‑1997 ).

Para Ortega la misión radical de la universidad era crear el hombre culto, capaz de mandar ‑decía‑ a la altura de su tiempo

Por su parte,  la Reforma de Córdoba nos invisitió y generó una personalidad universitarias que nuestras más altas instituciones académicas mantuvieron hasta la crisis política de los 70. Las dictaduras también cerraron un ciclo de vida académico;  entre otras cosas porque uno de los principios básicos de este modelo de universidad era el ideal republicano y el desarrollo de la democracia.

Aparte de sus funciones docentes y de investigación, señaló Córdoba tres compromisos de la Univeridad: con la modernidad, la sociedad y la cultura

Mayo del 68 y la perdida de la función intelectual de la universidad.

A partir del año 75 va a dominar la ideología monetarista. La democracia aparece como una emanación del mercado y la cultura estrechamente vinculada a él. Hay una nueva visión de la cultura que desconfía profundamente del saber humanístico, manifestando una fe sin reservas en el saber tecnocrático.

Justamente esta desconfianza será el resultado a contrapelo de los acontecimientos de mayo del 68 en Paris.

Nada expresa mejor este tema que un documento de la “Trilateral”. En este informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joli Watanuki se manifiesta la alarma por el papel que desempeñan los intelectuales dentro del sistema democrático. El régimen democrático es demasiado permisivo ‑afirmaban‑  y hay que limitarlo. Su permisividad permite por una parte que demasiada gente tenga acceso a una educación superior y,  por otra, que en su seno se genere un intelectual “portador de valores”, que es el intelectual contestatario, el que se opone al sistema. (Una idea semejante, aunque con una proyección distinta, desarrolla Giovanni Sartori  cuando afirma que con los diplomas educativos se formó una Lumpen Intelligentsia,  proletariado  intelectual que supera todos los obstáculos con Mayo del 68 y entra a dominar la revolución  mediática,  creando en pocas décadas el” pensamiento insípido” :Homo videns. La sociedad teledirigida,  Madrid, 1998). El intelectual” portador de valores”  ‑afirmaba el informe de la Trilateral‑ es peligroso y es preciso hacerlo desaparecer y reemplazarlo por otro, por el “intelectual práctico”, aquél que se orienta por la integración en el circuito económico y no reflexiona ni sobre problemas sociales ni sobre problemas filosóficos. Este cambio de intelectual significaba, por supuesto, modificar el proyecto de sociedad liberal, transformando los valores,  cambiando los signos de prestigio y, por ende, el modelo educativo.

La universidad Neoliberal: de la reflexión a la gestión.

En los años 60 se reunió en una pequeña localidad suiza, llamada Mont Pellerin, un grupo de jóvenes intelectuales. Entre ellos figuraban Hayek, Milton Friedmann, Karl Popper, Polanyi…. La idea que los unía era su crítica a la función intervencionista  del Estado y su convicción de que el mercado era el sujeto de la historia y la base de todos los derechos, incluyendo por cierto los derechos humanos. Afirmaban que el mercado no sólo garantizaba la libertad, sino que la generaba,  y que era más democrático que la democracia misma.

Junto con Hayek y Friedmann los miembros del Mont Pellerin sentaron las bases económicas e ideológicas del pensamiento neoliberal, que hoy domina el mundo: el que quiere imponer el mercado como última solución y cerrar con su lógica la historia. Ponerle fin, como titula uno de sus epígonos, Fukuyama, un artículo que ha dado mucho que hablar…, no necesariamente bien.

En menos de treinta años las ideas de estos intelectuales,  convertidas en política de las mayores potencias industriales, han logrado imponerse en el planeta. La economía de mercado lo domina todo en el mundo y, lo que es más grave, domina la cultura, que es el mecanismo de reproducción de los valores sociales. En el campo de la educación superior tiende  a configurar una universidad de pura gestión: una universidad para el empleo. Una universidad que no tiene proyecto social ni filosófico, porque justamente las disciplinas en que este proyecto se acuna y crece son las que hoy no tienen mercado laboral. Es ahí donde se siente más la pérdida del papel intelectual de las universidades. La pérdida del espíritu cultural. Hasta los años 70 las actividades de extensión universitarias ‑como hemos llamado siempre a la acción cultural que permitía a la universidad proyectarse sobre la sociedad civil‑, llenaba  salas y aulas magnas; en particular cuando las impartían personalidades que comunicaban ideas que confrontaban inquietudes culturales con los estudiantes. Se diría que hoy sólo interesa lo que tiene rentabilidad profesional, y las mejores conferencias ‑salvo que se trate de una figura mediática‑, aquí y en todas partes, parecen condenadas a darse en vacíos cada vez mayores.

Otro de los participantes era Karl Popper, que acababa de publicar una obra titulada La sociedad abierta y sus enemigos, en la cual atacaba a todos los pensadores que él incluía bajo el rótulo de “historicistas”,  comenzando por Platón, siguiendo por Hegel y concluyendo con Marx, pero sin olvidar ni a Spengler ni a Toynbee. Historicistas eran para él todos los que veían un propósito en la historia, y especialmente quienes veían en la utopía una meta anunciada;  y, más aún, aquéllos que concebían la utopía como utopía concreta, como la posibilidad de cambiar la sociedad y crear un mundo más justo. A esta mentalidad, que calificaba de mítica, propia de una sociedad cerrada, la llamaba tribal, y afirmaba que el tribalismo se extendía hasta hoy,  y era la panacea del pensamiento totalitario, sin distinguir entre fascistas y  socialistas.

La lógica del mercado modifica sustancialmente los valores que desarrollaron la Reforma de Córdoba y Ortega y Gasset:  Inluso de sus logros fundamentales: la enseñanza pública, universal y gratuita, es puesta en entredicho en nombre de un valor de mercado al que no le interesa el principio de igualdad de oportunidades.

La universidad tiene ahí una gran responsabilidad, la de crear una alternativa cultural  frente al mercado,  una contracultura basada en el respeto a la identidad de nuestros pueblos. Estoy convencido,  por lo demás que es preciso reforzar la intervención del Estado en la cultura, no para censurarla ni para manipularla, sino para incentivar la creatividad más allá de los puros intereses de la compraventa, y sobre todo para generar valor. El tema del valor es esencial en la cultura, el valor que se le atribuye es el peso que la palabra tiene. Valorar la cultura es igualmente esencial para defender a través de ella la identidad regional.

 

 ¿Cuáles son  las características y  los grandes desafíos de la sociedad del futuro que la universidad  tiene que detectar y a los cuales tiene que responder? ¿Cómo se encara le siglo XXI

El gran desafío de la sociedad del futuro, no es ni siquiera un desafío  económico, sino social. Elementos esenciales del futuro serán la comunicación y la sociabilidad. Ambos estrechamente asociados, porque sin saber  muy bien en qué consiste se está creando una nueva sociedad;  y lo que está cambiando es la manera de relacionarnos.

Es preciso definir en qué consiste la comunicación, pues hay presupuestos comunicativos equivocados. Por ejemplo en la universidad actual hay cada vez menos comunicación;  lo que hay es transmisión. Transmisión de un mensaje de una mente a otra. Esa es una de las característica de la enseñanza profesionalizada: es sólo instrucción; y,  en cambio, la educación es comunicación. Toda comunicación es reinterpretación.

La esencia de la comunicación humana son los compromisos de acción: se solicita , se implica, se compromete. A través de los compromisos se construye la identidad y el destino de las personas. La lógica del compromiso es diferente de la tecnología. El compromiso implica coordinación de interpretaciones y coordinación y modificaciones de estilo.

Hay innúmeras definiciones de estilo. Todas coinciden en que es el conjunto de rasgos formales que caracterizan en un momento dado el modo de expresarse (individual o colectivo). El estilo es un acto animado que se plasma en  términos dialécticos de oposiciones  y combinaciones: libertad / coacción, creatividad /canon, compromiso /ruptura… El  estilo no se puede precisar marginado de la historia, pero se cimenta siempre en el patrimonio común que permite la comunicación.

Cada época desarrolla determinados compromisos. Son los compromisos de la actualidad y cada cultura se define por un conjunto de compromisos que constituyen el pegamento social; el contrato social como dijo originariamente Rousseau:  son los compromisos de la identidad. Los compromisos de actualidad y de identidad confluyen en el estilo: estilo de vida, estilo en las artes: El estilo es la coordinación invisible ‑  ética y estética‑  de las costumbres. Los compromisos son constitutivos de la naturaleza social del hombre; y como él es un ser social, un zoon politikon  , son constitutivos de su naturaleza humana. Y fíjense bien, digo de su naturaleza humana y no de la naturaleza humana. Porque lo humano ‑en todo el espectro de sus significados‑ no es para mi esencia, sino existencia. El hombre es historia. Eso es lo que nos hace tan iguales y tan diferentes. Pero si el hombre es historia, es una historia precisa: la de un época y la de un lugar: Lugares que están de manera diferentes en el tiempo y en el espacio y es desde ellos que construye su propia simbología. Ernst Cassirer denfinió al hombre como un animal simbólico. Es acertado, porque así como el animal lo primero que hace es reconocer su espacio vital y apropiarse de él marcándolo con sus secreciones, el hombre se apropia del espacio (que puede llamar patria, nación, región, etc.), historificándolo con símbolos, que le sirve para organizar un espacio geográfico y humano, como un  contexto coordinado de valores, creencias,  incluso gustos y gestos que le permiten reconocer su identidad y sentirse formando parte de un grupo o comunidad.  A través de estos símbolos que son modos de hacer y de ser en el tiempo, precisa su estilo y desde ellos, igualmente  define lo propio y lo ajeno, la ipsidad y la alteridad. Es en su marco que se explica la pertinencia.

La globalización pretende poner todos los relojes a la misma hora y uniformar las simbologías en torno a  la lógica del mercado. En la cultura globalizada prevalece la visión (de ver) frente a la comunicación (frente al hablar). Dado que el mundo de la imagen está dominado por los transmisores occidentales,  esto implica un cambio en las bases de la cultura. De una cultura del símbolo volvemos a la cultura del pictograma. La visualización creciente de la cultura sustenta la globalización, porque, la imagen no se ve ni en inglés, ni en francés ni en castellano, simplemente se ve. Esto por cierto amenaza la identidad que es un proceso de apropiación simbólica que, aunque se apoye en la imagen, el significado supera lo visual.

Por otra parte en el mundo televisual (la imagen que viene de lejos),  la imagen dominante es una proyección de los valores de Occidente. Dicho en  forma clara incluso la idea de globalización viene de la hegemonía cultural de los filmes y teleseries hollywoodenses; de Dallas y Melrose Place… Producciones  que difunden la cultura de los Estados Unidos, configuran el imaginario del planeta, presentan el consumo como base de la felicidad, proponen a los jóvenes un modo de vida anodino: centrado en la satisfacción individual, sin solidaridad y sin mención de los excluidos del modelo;  . Es sobre este modelo que se asienta hoy la ideología de la posmodernidad y sus secuelas. El mito del creador se ha transformado en el del emprendedor, el de la  originalidad en competitividad ,  y el del progreso en el de los  beneficios. Conceptos que de entrada  sitúan la “cultura global” en contradicción con otras culturas para las cuales esos valores no sólo no existen, sino que son contrarios a sus concepciones teleológicas o litúrgicas del mundo (es el caso de las sociedades teocráticas); o que aparecen muy retrasadas frente al modelo actualizado de progreso que fija Occidente en su propia contemplación. El progreso,  en sus diversas lecturas, ha constituido  ‑con matices históricos‑ el estilo de Occidente desde la Filosofía de la Ilustración hasta nuestros días.

La paradoja de la globalización es que dentro de ella florecen igualmente los nacionalismos, los racismos y otro signos de localismos.

Lo importante es mantener el pluralismo y la diversidad dentro de la cultura planetaria. Configurar los parámetros comunes que hagan que los hombres sean ciudadanos del mundo y mantener las diversidades en forma convergente con esos parámetros.

Otro gran desafío que la universidad tiene que detectar permanentemente es “la obsolescencia”. Es absurdo trabajar para ella y sin embargo lo hacemos, porque a menudo no la percibimos. Ni siquiera nos percatamos de la caducidad de muchas de nuestras instituciones cotidianas.

¿Qué es lo que está obsoleto?

Por ejemplo, los bancos como instituciones tradicionales. Los grandes edificios con portales neoclásicos de  columnas imponentes ya están siendo remplazados por la informática. Y el dinero electrónica desplaza al dinero tradicional.

Las librerías son otro ejemplo.  Las más grandes del mundo son ya una Página Web (Amazon.com,  Ghandi.mex,  Marcial Pons.es ). Son bookshops  virtuales.  A través de Internet te ofrecen libros para comprar. Funciona con carta de crédito, y tiene mejores servicios que una librería tradicional:  tiene book‑search, book‑subjects, etc.

En la economía es donde mejor vemos hasta qué punto la obsolescencia (que comprende también la práctica de lo desechable)  es un fenómeno característico de nuestra cultura. El sentido del uso está cambiando. Vivimos en una  economía de innovación  permanente. Todo nuevo modelo de ordenador está obsoleto en el momento mismo en que se vende. La economía deja de ser una economía industrial para convertirse en una economía digital.

La universidad debe tener conciencia de la obsolescencia de los sistemas educativos tradicionales. Los saberes y sobre todo las técnicas se vuelven anacrónicas a una velocidad cada más vertiginosa. La universidad no puede formar en lo obsoleto, lo que no le impide enseñarlo,. y es necesario porque también se construye el futuro con conciencia de pasado. Pero eso forma parte de una disciplina especifica: la historia. La obsolescencia es un peligro mayor para la educación superior:

La obsolescencia está estrechamente vinculada a la aceleración del tiempo y a las cegueras, a las que nos referiremos más adelante.

El compromiso con el tiempo ha cambiado. La velocidad en la toma de decisiones implica una nueva noción del tiempo, y por lo tanto de la planificación. El riesgo es mucho mayor, en la medida que es a corto plazo.

Aparte de los ya señalados,  hay un par de desafíos imbricados que la universidad debe afrontar en el campo de las nuevas pedagogías: La desaparición del diálogo y las nuevas formas de hegemonía. Entramos en la era de la redes (computación). Las redes van a a cambiar todo y ni los académicos ni los políticos  están preparados.  Las redes se utilizan como instrumento para para comunicar los valores y hegemonizar. Es una nueva conquista, pero una conquista sin diálogo. Al desaparecer el diálogo el mensaje se hace unidireccional y no espera respuesta. Sólo vale para el gobierno económico del mundo. En ello se basa la nueva economía. Esta nueva hegemonía está generando, por oposición, reacciones identitarias.

Función Intelectual de la universidad: ¿Donde estamos? ¿Cómo percibir la situación?: Reflexiones ni canónicas ni dogmáticas. 

La función intelectual de la universidad se desarrolla a través de la enseñanza de una cultura.

Lo que hoy llamamos “cultura general” no lo era para la Edad Media.  No era un decorado ambiental ni un saber de salón, sino el sistema de ideas sobre  lo humano y lo divino, era el repertorio de convicciones que dirigían su existencia.

No voy a repetir lo que todo el mundo sabe: las diversas concepciones filosóficas o antropológicas de cultura, ni entretenerme en sus distingos con el concepto especular de civilización, me refiero a la cultura en su significado original, como formación del hombre, lo que los griegos llamaban paideia. En este sentido la cultura aparece bajo su noción formadora‑galvanizadora, que crea y une la comunidad, haciéndole asumir una serie de valores comunes. Valores que en la Hélade se encarnaban en la areté, un modelo de virtud e identidad colectivos,un paradigma social,  un modo de comportamiento, que representaba en su grado máximo un héroe de la época: Aquiles u Odiseo. . Los latinos probablemente Ciceron, acuñaron el término humanitas  para indicar un sistema de comportamiento humano considerado ejemplar al que ellos creían haber llegado. En realidad era una aproximación a lo que en el siglo XVIII se expresó en los conceptos de “civilización” y de “cultura”. Unidos ambos, era el comportamiento humano al que Europa creía haber llegado. A partir de est idea  redefinió la concepción mismo de la historia y creó el lenguaje del mundo contemporáneo. La búsqueda de este modelo fue una de las grandes preocupaciones de la “Generación del 98”, que algunos de sus representantes más notables creyeron encontrar en el Quijote y el “quijotismo” castizo. Unamuno consideraba gemelos al Quijote y al Martín Fierro y la defensa de la “argentinidad” le parecía idéntica a la defensa de la “hispanidad”, pues desembocaba en una lucha “contra la Argentina afrancesada”

¿Como definir al hombre culto?

Ortega  decía que era el que reunía los siguientes conocimientos: la idea física (que no es la de la ciencia física ‑hay campos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura técnica, sino la idea vital del mundo que ella ha creado), la idea histórica, la biológica y el plan filosófico: Yo agregaría, que para que la cultura se transforme en identidad es preciso agregar a los conocimientos la familiaridad, que es la referencia al entorno cotidiano. Para andar con acierto en el mundo en que se vive hay que conocer su topografía, es decir hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive. Ahora bien esa cultura o se recibe o se inventa. Pero lo que es esencial es que la cultura necesita poseer una idea completa del mundo, no le es dado detenerse como la ciencia, allí donde se agota el rigor del método científico. La cultura tiene que ir más allá, tiene que construir realidad, hacer de la esperanza presente,  e historia. .

Es forzoso vivir a la altura de los tiempos y sobre todo a la altura de las ideas del tiempo.

Si nos remitimos a un paradigma social que ha marcado la reflexión política en el Rio de la Plata, como fue el Facundo de Sarmiento, tenemos que afirmar que el nuevo bárbaro es el “profesional‑especializado”,  más erudito que nunca, pero también más inculto.

La sociedad necesita buenos profesionales. Para eso está la Universidad. Pero la universidad también necesita asegurar otra capacidad, fundamental en la sociedad, la de un grupo que sea capaz de influir. Influir no es mandar, no constituye autoridad jurídica,  es una presión o influjo sobre el grupo social. Influir éticamente es crear una conciencia crítica de la sociedad. Quien influye éticamente es el intelectual portador de valores. Un intelectual que la universidad puede formar desarrollando la crítica científica, denunciando el dogmatismo y ahondando en la identidad. Es por eso que es ineludible devolver a la universidad el espíritu intelectual.  La vida pública necesita la intervención de la universidad. La vida pública necesita ser regida por valores  y no manipulada por los poderes fácticos.

Los procesos de jibarización del Estado y de pérdida de identidad ideológica y programática de los partidos políticos, ha hecho que el poder se deslice hacia los poderes fácticos, que son aquellos que no fueron democráticamente elegidos y que transgreden los límites de la separación de poderes en que se ha basado el ideal republicano.  Hay poderes fácticos globalizados como la prensa, otros son instituciones diferentes de la sociedad civil, que interfieren en la sociedad política y, de acuerdo a las circunstancias históricas específicas de cada país, surgen en la incidencia de su acción. No cabe duda, por ejemplo que en Chile, el ejército es un poder fáctico ‑aunque la Constitución dictatorial, que es la que rige, haya legitimado su intervención‑. Poderes fácticos pueden constituir hoy por hoy, entre otros, los jueces; capaces de desequilibrar el proceso representativo del poder democrático, haciendo de la justicia acto político: vemos que un fiscal puede crear una crisis política en la nación más poderosa del mundo, introduciéndose sin pudor en la vida privada de un presidente, debilitando la credibilidad del poder ejecutivo e intentando comprometer ‑sin éxito‑ la confianza electoral en el partido gobernante; o enjuiciando a los ex‑gobernantes. Lo que parece bien cuando es en defensa de los derechos humanos, pero que resulta menos claro cuando apunta a desautorizar a un partido político. La prensa y el mercado son los poderes fácticos por excelencia. Sin duda que la prensa es un poder espiritual, cuya especificidad es expresarse en el día a día; de ahí su actualidad y su razón de ser;   pero el control de la información por unas pocas agencias mundiales de prensa y la concentración y centralización de los medios en carteles, hacen que unos pocos  medios no sólo pueden crear opinión sino que puedan manipularla.  Y, last but not least , el mercado. La reducción del Estado, que tiende a perder soberanía, hace que el poder se desplace cada vez más hacia las grandes empresas, que no tienen representatividad democrática ni compromisos con el interés general.  Por otra parte,  el mercado construye intelectuales (integrados) por el simple hecho de hacerles vender ediciones de cientos de miles de ejemplares. Lo que los convierte en los portavoces de todas las ideas, en divos del pensamiento,  y que influyen por su solo prestigio  en el receptor. A partir de los años 60 los autores de ficción han remplazados a los filósofos y a los académicos como referentes del pensamiento, simplemente porque venden mucho más que ellos. La ceguera que el éxito produce los ha hecho opinar de todo, incluso presentarse como candidatos a la presidencia. De un escritor peruano de magnífica pluma, pero que había terminado utilizándola para dar lecciones de lo humano y lo divino, y que consideraba a todos aquellos que no pensaban como él perfectos idiotas, decía un viejo sabio: es un magnífico escritor y un gran ensayista, lástima que le falte un poco de ignorancia. La ignorancia positiva forma parte de la cultura. La cultura comienza por saber que no se sabe.

Por otra parte,  la idea hegeliana que separaba tajantemente la sociedad política de la sociedad civil, se muestra cada vez  más inconsistente. La sociedad política se reproduce en la sociedad civil. Es la educación, y la universidad en el más alto grado, quien trasmite el modelo social, los valores políticos: el autoritarismo o  la democracia. Recuerda Brovetto en un ensayo “Por una universidad iberoamericana del próximo milenio”  que el semanario Marcha titulaba la portada de su edición de 1 de noviembre de 1973: “La universidad es el País”. Era una reacción frente a la dictadura  que intervenía la universidad y suspendía toda actividad docente y arrestaba a sus autoridades. A continuación reproducía fragmentos del decreto de disolución del Parlamento en los que prohibía toda información o comentario sobre la realidad política que vivía el país. ¿Por qué la violencia autoritaria se ensañaba contra la Universidad de la República?  (al igual que lo hacía en los otros pases del Cono Sur) porque ella desde su fundación en 1849 mantenía una indisoluble relación con el devenir histórico del país ‑ sigo citando a Brovetto‑ “ha jugado directa o indirectamente un papel central en el establecimiento de las bases culturales, y del desarrollo social,  económico y científico de la nación” Y ‑agregaría yo‑ en el desarrollo de la vida democrática.

Y la separación entre sociedad política y civil se hace aún màs débil si imaginamos la posibilidad de un  Estado virtual. La crisis del Estado de Bienestar la prepotencia política creciente de los poderes fácticos, la revolución digital; en fin  una serie de circunstancias de nuestra modernidad llaman a reinventar el  Estado. En particular porque cambian las prestaciones y las formas de servirlas entre las instituciones y los ciudadanos. La informática, por ejemplo, puede reemplazar la burocracia. La Pregunta es si esto nos llevará a una híper democracia o al Big Brother de Orwell.  Por otra parte la brecha entre el Norte y  el Sur, como consecuencia de la concentración del poder y de la tecnología y de los mercados  en unas pocas manos,  se verá agigantada entre los ciudadanos enchufados y los desenchufados. La sociedad dual se instalará en  el seno de un mismo país, incluso de una ciudad, como en Santiago de Chile. En la sociedad global participarán todos pero unos serán amos y los otros siervos, incluso víctimas. La red va a producir un cambio de paradigmas , en particular de paradigmas sociales,  que son los modelos de comportamiento.

Por otra parte, en la medida que se estima que los medios al globalizarse permiten una mejor información y una mayor difusión de las ideas, se les atribuye un significado democrático, Es tal vez verdad en las democracias desarrollados, pero respecto a las democracias in fieri puede tener efectos diferentes, en particular porque hay varias pistas de información por las que se circula a velocidades diferentes y con distintos códigos de ruta  En Cuba,  por ejemplo, la globalización podría socavar el régimen, pero los cubanos todavía no están enchufados; En Chile, donde lo están en mucho mayor medida, prima sin embargo absolutamente la información local,  unidimensional (prácticamente un solo grupo lo controla todo) fuertemente ideologizada y  con capacidad para manipular el imaginario nacional hasta el punto de bloquear la inteligibilidad de los mensajes en oposición por muy globalizados que sean.

Pero incluso en sociedades donde se viven democracias plenas, los medias puede transformarse en un gran medio de manipulación de las conciencias y creencias

La ampliación de las comunicaciones contribuirá al desarrollo. Está claro. Pero si en un primer momento disminuirá las diferencias entre unas naciones y otras, el crecimiento acelerado de la red en los territorios más ricos amenaza con profundizar la brecha.

Es necesario desde ya pensar en la “cyberética”,  un dispositivo moral que proteja la privacidad del ciudadano del control total (y totalitario) a que puede someterla las nuevas técnicas de la red. Una conexión entre las computadoras del Fisco,  de la Seguridad Social, de los servicios bancarios y de  la policía basta para convertir nuestro mundo en un territorio bajo vigilancia total.

Si la democracia política roussoneana es un individuo un voto, si la democracia social es una adecuada distribución de la riqueza, la democracia intelectual,  o lo que es igual,  el espíritu democrático, es conciencia crítica. Una actitud que sólo puede generar la cultura. De ahí que esta enseñanza sea responsabilidad de la universidad. Es preciso que vuelva a enseñar cultura (además de la cultura: que es el acervo de obras maravillosas que posee la Humanidad). Entendamos cultura como el sistema de ideas vivas que corresponden al tiempo y al entorno en que vivimos.  El hombre vive siempre desde ideas determinadas que le indican lo que es el mundo, quién es su prójimo,  le advierten de las jerarquías sociales y le inculcan valores. Por ello es incluso más justo decir que cultura  es el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Lo que en una época llamábamos ideología y que ahora, después del derrumbe del muro de Berlín, se ha convertido en una palabra desacreditada.

Y, si digo después del muro, es justamente para mostrar que esta noción no corresponde hoy al sistema de ideas vivas, desde las cuales el tiempo vive;  e igualmente para mostrar la necesidad que esas ideas vivas tengan como referente nuestra propia identidad. En un libro reciente del historiador Eric Hobsbawn, The Age of Extremes.,  y que ha sido traducido llanamente al castellano como El siglo XX, sostiene que este siglo comienza con la Primera Guerra Mundial y termina con la caída del Muro de Berlín. Si podemos aceptar que efectivamente el mundo cambia después de la caída del muro ‑y no hemos estado haciendo otra cosa que referirnos a cómo este cambio globaliza la idea neoliberal y los peligros que esto representa para nuestras culturas‑, no podemos en cambio aceptar que su teoría sea válida en lo que respecta al inicio del siglo. Nuevamente surge ahí esa falta de historicidad, de relativismo histórico, que quiere imponer pertinencias que no son las nuestras. Y lo digo con el mayor respeto por Hobsbawn, a quien considero un historiador progresista y de gran valía. Para nosotros, el siglo comienza con el 98. Con la generación literaria que surge al hilo de este acontecimiento, a uno y al otro lado del Océano, con la aparición de una nueva forma de dominación que caracteriza el siglo XX americano y que tiene a Cuba como primera víctima, con una nueva definición de la idea continental y de las relaciones con España: porque, por paradójico que parezca, el 98 , aunque marque el fin del imperio español, lejos de ser un momento de ruptura con España, es un gran momento de reconciliación. Es a partir de esa fecha que vuelve el diálogo intelectual con la Península, reducido en el siglo anterior casi a dos autores: a Bécquer y a Larra. Es a partir del 98 que el pensamiento americano se  nutre de Unamuno y Ortega; y la lengua española, de Darío y otros modernistas. ¿Cómo aceptar que el siglo XX pueda comenzar en 1914 y dejar fuera de él al 98 y, más aún,  a la Revolución mexicana? La conmemoración del 98 nos enseña una vez más que debemos crear nuestras propias referencias para captar cabal e integralmente nuestras realidades. Entre otras cosas debemos evitar el  eurocentrismo de las  cronologías, porque nos dejan fuera de la historia.

No basta con enseñar la cultura para formarnos una idea del mundo, es también necesario que nos formemos una idea de cuáles son nuestras acciones posibles en él y sobre él,  y que esto lo hagamos con realismo. Para ello necesitamos desarrollar un plan. Ese plan cuando encarna una idea colectiva de futuro es una utopía; pero en la medida que dicho futuro no se pierde en el infinito irrealizable, sino que tiene por fin un futuro realizable, es una utopía concreta: es decir una sociedad que todavía no es, pero que podemos construir: la universidad debe estudiar la utopía, y debe preparar para la utopía concreta.

Es función de la universidad intervenir en la actualidad tratando los grandes temas del  presente y del futuro desde las perspectivas que le son específicas: la profesional, la científica y subrrayo, la cultural. La universidad  tiene que ser un principio promotor de la historia: de la historia de un pueblo y de un país, o de una comunidad unida más allá de las fronteras geográficas. Para que además de profesionales salgan de la universidad intelectuales capaces de vivir e influir vitalmente según el tono de los tiempos y de las realidades vitales. Es una de sus funciones específicas que la universidad no debe desatender.

Todo es cuestión de estilo: La pertinencia de lo propio y lo ajeno:

Me he referido antes al  estilo, quiero volver sobre él, no sólo porque creo que la vida es arte, sino porque estoy convencido que la identidad es un estilo, y  como tal, una creación del hombre, que se identifica con él y lo identifica. Como una forma más entre las que configuran el estilo, el hombre evoluciona dentro de él, dentro de su propia dinámica de formas. Cuando incorpora formas ajenas las hace propia si las recupera dentro de la dinámica del sincretismo, lo hace sin  perder su estilo, haciéndolo evolucionar. El estilo sólo se pierde en la dinámica del colonialismo aculturador.  Si pensamos que el hombre es historia; debemos concluir entonces que el estilo es el ser. El hombre actual vive dentro de sucesivos estilos, que se introducen unos dentro de otros como las muñecas rusas. Globalizados vivimos el estilo de la modernidad planetaria,  del progreso; regionalizados lo vivimos en el estilo de nuestra cultura, en primer lugar, en nuestra lengua. Podemos decir que un  individuo es genuino cuando tiene un estilo encarnado: proyecta lo que él es.

Para aprehender los estilos necesitamos tener sensibilidad. Por eso no es lo mismo comprensión que conocimiento, ni tampoco es igual información que conocimiento. Son estadios diferentes de un proceso intelectual. Información no es  saber. Se puede estar muy informado y no comprender (1) Conocimiento es saber: de la noción a la erudición. La comprensión se sustenta sobre la familiaridad, va desde el gesto al discurso, desde lo que llamamos el alma de un pueblo hasta los prejuicios de ese pueblo. Ellos son los auditorios desde los cuales se escucha y se comprende el discurso propio y el ajeno. Ambos constituyen la cultura nacional, entendida como sensibilidad específica. Cultura desde la cual se integra la globalidad. Es por eso que la visión planetaria que permite hoy el avance de la televisión, aparte de sus aspectos positivos para el progreso, tiene el problema de que al universalizar la cultura visual la connota de manera diferente a la de las culturas identitarias,  lo cual representa un empobrecimiento del comprender. La fuerza visual de la imagen televisiva, debilita la connotación y atrofia nuestra capacidad de abstracción, en  consecuencia,  la capacidad de comprender: el lenguaje perceptual (hecho de imágenes y sonidos) es mucho más pobre que el lenguaje conceptual  (hecho de abstracciones). Si en el dominio de la publicidad pasamos de la cosa ‑o del objeto‑ al producto, en el caso de las imágenes nacionales o regionales, pasamos de la imagen de identidad (saturada de connotaciones) a la imagen folclórica (denotativa), vaciada de significados o sólo connotada como exterioridad o exotismo; como por ejemplo el poncho, que alude a una forma de vida campesina, a determinados valores de la cultura regional  ‑conecta con el gaucho, el huaso … o el gauchismo…‑ . y que, llevado a la pasarela por las modelos, es simplemente la introducción de un elemento plástico de “depaysement” , de desambientación (exotismo),  en el rápido tráfico de la moda internacional,

La comprensión incluso implica la ignorancia, pero la ignorancia positiva ‑de que ya hablamos‑, enriquecedora: la que consiste en  saber cuándo no se sabe y esta ignorancia positiva la universidad sólo la puede comunicar activando su función intelectual.  Ejercer la ignorancia es una habilidad. No se puede ser líder si no se está dispuesto a correr el riesgo de no saber. Pero ese no saber hay que saber practicarlo.

La ignorancia es lo contrario de la ceguera a la que hicimos alusión más arriba. La ceguera cognitiva es el no saber que no se sabe. Hay varios tipos de ceguera: ceguera histórica (anacronismo):  no captar el mundo que estamos viviendo, pensar la universidad como si estuviéramos en el siglo XIX…, cegueras políticas: la adhesión total a una ideología negándose a criticarla, a veces por lo misma que en otras circunstancias políticas se denunciaba como crímenes;  culturales, individuales, etc. El feminismo nos ha hecho conscientes de la ceguera cultural que el hombre  tenía y seguimos teniendo respecto a la capacidad y dignidad de la mujer.

Una de las causas de la ceguera son las cosas que a uno no le gustan pero le convienen.

El innovador es alguien que rompe la ceguera antes de los otros, que visualiza posibilidades antes de que se realicen.  La universidad no ha sido siempre competente en formar innovadores. Mucha de la gente que inventa cosas  tiene prácticas marginales. Pasteur por ejemplo,  descubrió los microorganismos, 200 años después que se hubiese descubierto el microscopio. Los galenos no sabían que las plagas estaban formadas por microorganismos. Hasta entonces el instrumento era un juguete. Pasteur comprendió lo que todo el mundo veía sin comprender. El juego se transformó en ciencia, sabiduría: fuente de creatividad:  se plasmó la vacuna, la pasteurización, se redujeron muchas mortalidades… El puro conocer sin comprender  produce ceguera.

La cultura identitaria debe maridar la  erudición con la familiaridad.  La familiaridad es el trasfondo de obviedad propio de cada cultura, con que ésta interpreta la realidad. Es la capacidad de comprender desde su horizonte cultural: de completar determinadas  frases apenas  enunciadas o de penetrar en el imaginario que gatilla una palabra. Por ejemplo si yo digo “hijo de…”, o “la que te….”, o hablo de huachafa en el Perú, de mina, chanta o bacán en el  Río de la Plata, de huevón en Chile, etc., estoy evocando cadenas de imágenes que se extienden en el tiempo y que en muchos casos vienen desde la infancia.Si leo Boquitas Pintada, de Puig,  sé que detrás está el bolero, mis tías, las revistas del corazón:  ParatíLeoplán y toda una cutura kitsh de los años 40‑50… Solo la familiaridad puede entender codas en la lengua que no se dicen , pero que acompañan y dan vida a lo que se dice. El estilo nacional se nutre de la familiaridad.

Sólo desde la comprensión, que implica sensibilidad‑  podemos captar nuestro estilo. Por ello es tan importante que produzcamos nuestro propios intelectuales y no entreguemos la comprensión de nuestras realidades al intelectual extranjero. He aquí porqué la función intelectual de la universidad es capital; porque se pueden intercambiar en el mercado mundial productos, conocimientos, pero no conductas ni prácticas ni familiaridades ni siquiera proyectos que nacen de las sensibilidades culturales; es decir de los diferentes estilos culturales. Implícito en los estilos están los objetivos: que son proyectos políticos, económicos, nacionales o transnacionales, etéticos, etc. Ellos constituyen el marco desde el cual debemos pensar la instrucción, las nuevas tecnologías, las nuevas formas de comunicación, el mundo virtual, la cultura,   etc.

Causas de pérdida de creatividad en las universidades periféricas:

Este es un tema que debe analizarse en profundidad en el proyecto de la Universidad del siglo XXI. En primer lugar porque puede que lo que fueron causas de pérdida de la creatividad en el siglo XIX y el XX hayan quedado como razones obsoletas en lo que será la lógica académica y científica del siglo XXI. La revolución informática sin duda será la clavija maestra de este cambio.  La revolución industrial significó el paso de una etapa a otra en la historia de la Humanidad. Representó el desarrollo definitivo de las naciones de Occidente bajo el supuesto de que pudieran disponer de carbón, hierro y mantenerse en la punta del desarrollo tecnológico. La revolución digital permite que, a diferencia de la Revolución industrial, ésta  pueda darse en cualquier lugar. La materia prima esencial es la materia gris. Las compañías de software proliferaran por doquiera, sin tener que contar con grandes capitales. Un particular con un taller en un garaje puede competir con grandes empresas: Bill Gates se hizo millonario desde la nada, derrotando ‑entre otros‑ a IBM y a Xerox.  Pero ahora mismo aparecen radios por Internet, que compiten con ventaja con los grandes medios tradicionales.  En el próximo siglo cada vez más la riqueza manará del conocimiento: dice  Juan Luis Cebrián  (La Red, Madrid 1998): “La Era de la Inteligencia Interconectada podrá significar un nuevo poder y una nueva libertad , sobre todo para esas dos terceras partes de la población, que son los trabajadores cualificados” . La universidad virtual podrá recoger y distribuir con oportunidad (es decir con la mínima obsolescencia) conocimiento más allá de las fronteras de los campus, y las universidades deberán considerar la forma de trabajar con la “cyberdocencia” e integrarla en sus planes de estudios.  Frente a la masa de información que circulará por las grandes redes, la cultura, en tanto identidad científica y en tanto identidad para el desarrollo (al que hay que asociar estrechamente la defensa del nuevo ambiente y las respuestas a los desafíos que tengan que afrontar nuestras realidades), debe fijar las pertinencias (dentro de las cuales incluimos las urgencias y las prioridades). Es en este sentido que se perfila la UVI, la Universidad Virtual Iberoamericana.

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Las nuevas posibilidades creativas de Internet hacen  posible el manejo de la información, de la economía, de la enseñanza a nivel planetario.  Lo que demuestra que la noción misma de espacio ha cambiado.

Se calcula que en la próxima década los usuarios serán  más de mil millones. Esto producirá grandes transformaciones en todos los aspectos de la vida, desde la economía, la geopolítica, hasta la utilización del tiempo libre, incluso en la rapidez de maduración de las nuevas generaciones: las generaciones de la Red. La universidad no sólo debe responder a esos cambios. debe anticiparlos.

Y volviendo a la pertinencia y a la identidad. A través de Internet, por ejemplo, podemos capitalizar la lengua castellana. Lengua en la que vivimos y que tenemos que defender para no ser colonizados. El mundo hispano, el Sur,  tiene una gran oportunidad y una gran responsabilidad. Los EEUU se sirven  de la revolución informática  y la desarrollan como instrumento. Es en la reflexión sobre la comunicación donde el Sur tiene un Norte, donde nosotros tenemos posibilidades; es decir en la cultura. Lo que el Sur puede aportar es la idea.  Ahí tenemos terreno que ganar, siempre que no nos dejemos vencer por la xenofilia ni dominar por la exterioridad interpretativa: Según estudios de  Alta vista,  el 89% de lo que pasa por Internet pasa en inglés; el alemán y ell francés no llegan al 3% cada uno  y ni el 1/2% pasa en español. El inglés se ha convertido en lingua franca.

Si en los párrafos anteriores aludía a lo que ha sido el retardo científico‑técnico en los países en desarrollo y las expectativas que frente a ese problema se abren en el siglo XXI,  brevemente quiero señalar  en los párrafos que siguen ‑y  sólo a vía de ejemplo‑ , otras causas: la educación para la pasividad,  la señalada xenofilia: respecto a la cultura del norte desarrollado,  los peligros del método, la exterioridad interpretativa. Peligros que afectan  a las ciencias del espíritu y repercuten seriamente en la formación de la cultura identitaria. Simplemente los señalo pues a ellos me he referido y me seguiré refiriendo a lo largo de este ensayo.

Tomas de conciencia necesarias y bocetos de Propuestas:

Pensamos hoy la realidad universitaria y la política, desde el modelo neoliberal, pero éste llega a su fin. ¿Hacia adonde se desplaza el péndulo?. Esto requiere una respuesta política. Un temor legítimo es que se desplace hacia el neofascismo. Es el caso de Alemania del Este, entre los jóvenes que están sin trabajo; es lo que ha provocado la expansión del Frente Nacional en Francia, y es el caso de Chile donde un  fascismo de “clase alta” (no sé si es neo‑ u old‑fashion) vive agazapado bajo la adhesión a Pinochet. Se trata de un problema latente en Iberoamérica y Europa. Surge este “neofacismo” del  modelo de sociedad neoliberal, que no sólo rechaza la tradicional lógica social,  de antagonismos de clases,  sino que propone un nuevo pacto social, donde el  aliado principal del  obrero es el patrón. De donde la vox populi concluye que la amenaza para las expectativas de trabajo del obrero nacional, es el extranjero: el trabajador emigrado. El emigrante es satanizado, se convierte en el otro y por lo tanto deja de ser el prójimo.  No obstante sus principios globalizadores,  el modelo neoliberal desemboca frecuentemente al interior de la sensibilidad nacional en racismo y en  xenofobia como explicación de la crisis y del paro. Se rompe la solidaridad de la clase obrera,  que desde el Manifiesto Comunista  (que de paso en 1998 conmemora 150 años de edición), era uno de los principios del socialismo;  y se abre paso a las ideas políticas racistas que se expanden a gran velocidad. En muchos países los movimientos neofacistas prenden entre las mismas poblaciones que antes formaron las bases el movimiento obrerista: En Alemania del Este, entre los jóvenes que están sin trabajo, en Francia un gran porcentaje de los militantes del FN eran ante militantes del PCF…

Por otra parte, si repensamos el “Estado de Bienestar” tenemos que repensarlo evitando sus fallos. Un de ellos es que, al igual que la universidad educa para la pasividad, se propone liberar al hombre  del riesgo, o hace que parte del riesgo lo asuma otro.

Hace años Weber en un  libro profundo y aleccionador analizó los orígenes del capitalismo moderno asociándolo a la ética protestante. La tesis de fondo es que la teología protestante genera un espíritu emprendedor. Por oposición podemos concluir la que cultura católica es contemplativa,  lo que si a nivel religioso genera misticismo, en la vida corriente y, sobre todo, en el mundo de la actividad, y en particular en el de los negocios, genera pasividad. Una búsqueda de seguridad sin riesgo. La expresión cultural de este espíritu en las clases media de Nuestra  América es que nuestros hijos se metan a funcionarios, que no incursionen en aventuras creativas, en andanzas inciertas. En cambio en los EEUU todo el mundo quiere ser presidente, el que no lo es por falta de espíritu de pionero. El espíritu emprendedor lo muestra el famoso chiste de Hillary Clinton en la estación de servicio… , donde encuentra a un antiguo novio atendiendo la estación.

‑¿Qué serías hoy si te hubieras casado con el?  pregunta Clinton

‑ Primera Dama de los Estado Unidos‑ responde Hillary.

Desde fines del siglo pasado, podríamos decir emblemáticamente desde hace un siglo, desde 1898, especialmente como consecuencia de la guerra de Cuba hemos citicado sistemáticamente la política de los EEUU para América Latina y, de paso, el american way of life. Y a mi juicio con  razón,  porque aparte de encarnarse en personajes  tan oscuros  como el que describe Sinclair Lewis en Babbitt;  en nombre de su defensa hemos sufrido la expansión del imperialismo, la política del gran garrote, las persecuciones de la Guerra Fría y de la Doctrina de la Seguridad Nacional, el intervencionismo,  la explotación económica, el desprecio de ser el “patio trasero” y hemos terminado por rechazar todo lo que venga del Norte, comenzando por Disney y la cultura del Hamburguer,  a los que sin embargo leemos y comemos con el mayor gusto. Esto ha creado una ceguera. Hemos globalizado la negatividad de la cultura. Hemos despreciado el espíritu emprendedor que la caracteriza; y esto incluso de antes del  fin del pasado  siglo, Desde que a partir de la idea de latinidad o de hispanidad (y no me entrego aquí a la cita fácil de Rodó y  Darío por que  fueron mucho más sutiles en sus críticas, al igual que Martí) criticábamos el espíritu sajón y la nordomanía. Como Ariel y Calibán hemos negado enceguecidamente a Próspero.

Es preciso saber tomar lo positivo venga de donde venga (me refiero a un positivo ético y que se integre en la dinámica de nuestra identidad). De paso señalo que la identidad no es estática, si así la defendiéramos caeríamos en un  fijismo que nos llevaría al integrismo. Del espíritu usamericano lo que hay tomar es el carácter emprendedor. Hay que hacer mestizaje de espíritu y de ideas. Ese espíritu expresado en diversos tópicos:  el “pioneer”, el “self‑made‑man”, como diríamos  en español “que se lo monten”,  es una idea positiva;  pero justamente  no se puede exagerar, porque no se puede romper la solidaridad, ni la cohesión. Bien que cuanto  menos gente se necesite para ejercer la solidaridad, tanto mejor.

La universidad tiene que formar intelectuales‑profesionales genuinos (no sólo profesionales a secas): con conciencia del pasado y emprendedores frente al futuro. Pero este intelectual también debe ser consciente del mundo en que estamos viviendo. Su cultura tiene que situarse frente a nuevas  exigencias y nuevas posibilidades. Para ello la universidad tiene que dar,  además de información‑conocimiento, una formación  emprendedora con horizontes de autonomía crítica y creativa

La universidad debe recuperar la hegemonía crítica. Todo grupo dominante pretende inscribir su modelo de sociedad en la universidad. La universidad puede ser un foco de resistencia intelectual o someterse al modelo hegemónico. Como foco de resistencia la universidad intensifica su dimensión intelectual y creativa, cuando se somete al modelo tiende a transformarse en una escuela puramente profesional.  El sometimiento implica pérdida de creatividad; lo que no impide que haya desarrollo científico.

Es necesario redistribuir la iniciativa. Es preciso terminar con la educación  para la pasividad y reformar la educación para la iniciativa. La iniciativa emprendedora es la que trae posibilidades, las posibilidades producen acciones y las acciones satisfacción. Actualmente la universidad sólo está preparando gente para que tenga empleo: eso es educación para la pasividad. Incluso desde el punto de vista profesionalístico: lo que interesa a la sociedad es que los jóvenes vayan a la universidad para crear su propio empleo y no para que otros se los den. Es una educación, además, que tiene como  puro objetivo el individual, la universidad‑ mercado. Objetivo que no puede ser por cierto el de la universidad Pública.

En estos términos reflexionó Salvador Allende sobre la Enseñanza Superior en un famoso discurso a fines de 1972 , en la Universidad de Guadalajara, en México.

“Hay jóvenes viejos que comprenden que ser universitarios, por ejemplo, es un privilegio extraordinario en la inmensa mayoría de los países de nuestro continente. Esos jóvenes viejos creen que la universidad se ha levantado como una necesidad para preparar técnicos y que ellos deben estar satisfechos con adquirir un título profesional. Les da rango social, caramba, qué dramáticamente peligroso, les da un instrumento que les permite ganarse la vida en condiciones de ingresos superiores a la mayoría del resto de los conciudadanos…”

Y cerró el discurso afirmando:

“Por eso yo hablo así en esta Universidad  de Guadalajara, que es una universidad de vanguardia, y tengo la certeza de que la obligación patriótica de ustedes es trabajar en la provincia, fundamentalmente, vinculada a las actividades económicas, mineras  o actividades industriales o empresariales, o a las actividades agrícolas. La obligación del que estudió aquí es no olvidar que ésta es un a universidad del Estado que la pagan los contribuyentes, que la inmensa mayoría de ellos son los trabajadores. Y que por desgracia, en esta universidad, como en las universidades de mi patria, la presencia de hijos de campesinos y obreros alcanza un bajo nivel todavía”.

“… El que es estudiante tiene una obligación porque tiene más posibilidades de comprender los fenómenos económicos y sociales y las realidades del mundo; tiene la obligación de ser un factor dinámico del proceso de cambio, pero sin perder los perfiles, también, de la realidad.”

La identidad cultural como contexto de la  globalizacion y de la profesionalización:

El contexto: Modernidad e identidad como principios

Función específica de la cultura es participar en crear una nueva conciencia regional. En la América hispana, Iberoamérica o Hispanoamérica, como quieran ustedes llamarla, ya existe un fuerte basamento de integración cultural, consecuencia de la lengua. El hecho de escribir en castellano en América hace que el escritor se convierta en escritor latinoamericano (por cierto hispano‑ o iberoamericano también, aunque en diverso grado) ¿Esto deja fuera a los brasileños que escriben en portugués? En realidad no, porque como un efecto superfetatorio de la lengua que se hace cultura, el español y el portugués han confluido en una cultura común, una cultura  en “portuñol”,  como la llamó un día Darcy Ribeiro. El escritor de América, por el mundo que recoge su literatura, por la mirada que lanza sobre él, por el realismo mágico o por su realismo a secas, por su prosa y por tantas otras señas de identidad, aun cuando escriba en castellano, se ha hecho más latinoamericano que hispanoamericano. También se ha hecho latinoamericano porque su éxito editorial ha permitido valorar su prosa, y con ella la cultura, dándole unidad, lo que de paso ha permitido reafirmar la idea de unidad regional. Sus frases con citas válidas de lo nuestro, no del pensar ajeno, y el lector se reconoce en esa literatura, afirmando en su lectura su sentimiento regional. En la medida en que esa literatura se transforma a la vez en una cultura valorizante, quiero decir reconocida, permite que un hombre culto en Latino América comience a definir su cultura, en primer término, por su conocimiento de los autores latinoamericanos. Hasta hace cuarenta o cincuenta años esto no era así. Un hombre que se decía “culto” en América latina ‑hablo en sentido de cultura general‑, podía preciarse de conocer a Homero, al Dante a Cervantes y a Shakespeare, sin haber hojeado a Darío y apenas a Neruda.

¿Cuál es la condición sine qua non para que una sociedad piense por sí misma?  El hecho de que sea ella quien decida lo que es  pertinente y  lo que no lo  es para su cultura. Sólo quien proceda así puede ser un auténtico intelectual latinoamericano,  y no el otro: aquél que,  aun con las mejores intenciones ,  después de haberse dado un baño de becario en Europa o en los Estados Unidos, vuelve a su tierra habiendo aprendido un método al cual se ufana de  servir;  aquél a quién lo que le interesa es “servir al método”, más que utilizarlo para comprender mejor lo propio , aquél que va detrás del concepto ajeno y que utiliza su realidad sólo para ejemplificar las ideas del otro. Sea cual sea el método, da igual:  la realidad  estará siempre subordinada a él, y América pagará tributo al eurocentrismo o a la nordomanía.

Por otra parte, es suicida no reconocer la necesidad de integrarse a la modernidad planetaria.  La defensa de la identidad no nos puede  llevar a rechazar la globalización en nombre de  ucronías o de utopías negativas. Por lo demás es imposible rechazarla, sería caer en el oscurantismo, porque la globalización es ante todo, la globalización del hecho comunicativo.

Incluso en Francia,  donde las leyes del audiovisual protegen enormemente la industria francesa, el 70% de la taquilla lo registran filmes usamericanos, en España el 90%.  A través de la pantalla,  desde hace décadas los EEUU imponen no solamente el american way of life (Dallas, Falcom Creast, etc.), sino el american way of view.

Pero hay el peligro de que una cultura global elimine la diversidad y la disidencia. Sobre todo a través de la imposición de criterios de valor, que minimicen los fenómenos que no encajan en la cultura dominante. El tema del valor y la valorización es capital para defender la identidad dentro de un proceso de globalización.

Es indispensable rechazar el “pensamiento único”,  que pone el rendimiento económico por encima de cualquier ideología y que tiene al mercado como referente fundamental y a la eficiencia como piedra angular del desarrollo, anteponiéndola a los valores de solidaridad y justicia. Valores que Popper, gran profeta del neoliberismo (La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires 1957) le parecen tribales.  La eficiencia no puede ser un criterio que rija las políticas de salud, educación, bienestar o la cultura.  En primer lugar ¿qué eficiencia? y, en segundo:  ¿para quién? ¿La eficiencia del mercado?… Internet puede ser un instrumento del pensamiento único o una formidable tribuna crítica y de contestación. Es ahí donde la universidad puede y debe tener un papel fundamental.

En América Latina es además necesario pensar en los vastos sectores de  población de identidad cultural indígena ¿Cómo se van a integrar a la modernidad? ¿Internet será el verdugo de sus culturas en un proceso de homogenización cultural?  ¿Acabará con su historia o con su  identidad?,  ¿ o será posible que les permita relanzar su proyecto como pueblo? ¿Potenciará sus lenguas y sus costumbres?

La universidad debe pensar la globalización  en términos latinoamericanos. Única forma en que podemos comprender el auténtico sentido de problemas que son planetarios,  pero en los cuales las interpretaciones de una óptica unidimensional, del puro contexto dominante, nos llevan a ir contra nuestros propios intereses. En gran medida somos también nosotros responsables de lo que hemos llamado el colonialismo cultural, porque hemos abandonado la interpretación de nuestras realidades a una ciencia ajena, culturalmente hemos pecado y pecamos de xenofilia, hemos exaltado a un intelectual distante, por el solo hecho de su extranjería prestigiosa, hemos desconfiado de nuestros propios pensadores para reverenciar la imagen de un “intelectual europeo” (esencialmente francés, inglés y alemán), a quien le hemos pedido que nos haga comprender nuestra realidad desde fuera. Sería absurdo negar el valor de las investigaciones que en muchos dominios pueden realizar los especialistas extranjeros, pero debemos integrarlas con conciencia crítica, manteniendo la responsabilidad de determinar lo que es relevante y lo que es irrelevante para nuestro proyecto histórico‑político.

La relevancia de la información puede ser técnico‑científica o socio‑culural. La pertinencia y la relevancia tienen igualmente que ver con el contexto cultural. En este sentido se asocia al valor que la información tiene para ese contexto social,   es el medio social el que debe determinar la pertinencia.  Incluso es indispensable tener investigación propia para determinar la pertinencia de la tecnologìa globalizada; es decir para saber qué debemos comprar. Esta es la piedra de toque del diálogo cultural. El colonialismo mental comienza precisamente cuando la globalización o el mercado deciden desde el exterior lo que es relevante en la tecnología, la historia, la cultura o el pensamiento del otro. Cuando nos comprendemos desde una “exterioridad interpretativa”.

En ese sentido los intelectuales y la universidad deben tener claro que con la globalización las fronteras desaparecen (positivo): globalizar implica anular las distancias y también las jerarquías sociales y culturales (positivo si son jerarquías; negativos si referidos a la cultura son las diferencias identitarias). Yo acepto la desaparición de las identidades en el mundo cuando la felicidad, las expectativas de vida, el acceso al saber,  al consumo, etc., no esté determinados por las fronteras dentro las cuales el hombre nace. Reivindicar la identidad para mi es un un proyecto de sociedad más libre y más justa, más libre política y creativamente, más capaz de justicia y reconocimiento (específicamente en el campo cultural). Es un sendero para que el ser social no se pierda, más que una meta. Frente a las reivindicaciones de identidad que atentan contra la  libertad  y la justicia, será siempre la libertad y la justicia lo que prime. Por ello creo que las raíces de la identidad están en el futuro, que es desde el proyecto desde donde recuperamos nuestro pasado.

La globalización debería intensificar al máximo las responsabilidades humanas, en el sentido de hacernos responsables de todo frente a la aldea global, frente a la humanidad. El juicio de Pinochet ha demostrado una de las posibilidades jurídicas de la globalización. A la vez, todos seriamos responsables de aliviar la tragedia humana. En este terreno las especificidades son remplazadas por una cultura, un  lenguaje  y una conciencia colectiva común entre individuos de horizontes completamente diferentes. Curiosamente se afirma que esta globalización de la cultura, provocará el desarrollo de los regionalismos culturales, que podrán convivir fácilmente dentro de este marco. ¿Será en términos de identidad o de singularidad aculturada (folclore)?  La Universidad tiene que enfrentar esta pregunta si quiere ser emprendedora frente al futuro.

La lengua como patria:

Ya desde los griegos la idea de comunidad descansaba sobre la lengua; los otros, a quienes no se les entendía el idioma, se les llamaba “bárbaros”: los que hablaban como los pájaros. Y Unamuno declaraba reiteradamente: “La lengua es una patria”.

El lenguaje como invención y constitución de la realidad tiene una función ontológica. La filosofía del lenguaje ha desembocado en teoría de la comunicación. Pero no se trata del lenguaje util descriptivo, sino la lengua como constituidora de la realidad , el lenguaje como la forma en que la historia se manifiesta y la lengua como práctica articuladora de futuros.

El lenguaje como constitución de la realidad se expresa en la noción de escuchar. Para no quedarse exclusivamente en la noción del lenguaje articulado y escrito, en la noción de captar. Captar comprendería a la vez escuchar y ver. Pero a su vez el escuchar y el ver pasan por el filtro de la identidad. Se ve y se escucha de una determinada manera según la perspectiva cultural . Nada más ejemplificador que la “paradoja de la cebra”. Los antropólogos han constatado que si se le pregunta a un blanco cómo es una cebra, responden: blanca con rayas negras; en cambio los negros africanos aseguran que es negra con rayas blancas. El escuchar y el  ver gatillan reflejos; desde los que maravillan hasta los racistas, etc. Dentro de nuestro reflejos de cultura periférica está el  maravillarnos frente al intelectual europeo:  le atribuímos un valor sólo por ser europeo. Nos cuesta creer que un hombre del Tercer Mundo pueda hablar con la misma seriedad. Hacemos un esfuerzo para atribuirle valor a lo que éste dice. Uno de los efectos más perniciosos del eurocentrismo es que ha generado y difundido la desconfianza entre nosotros. Por eso el proceso de valorización, estrechamente unido a la

pertinencia es fundamental.

La lucidez intelectual debe adiestrarnos a captar  el escuchar y el ver como   una revelación de la historicidad. Al escuchar se generan compromisos lingüísticos que constituyen la cultura, en la medida que estén respaldados por el valor, y que rompamos el cerco de hierro de desvalor. Gran parte del desvalor consiste en que se nos dice desde fuera que no interesa escuchar lo propio, que es preciso guiarse por lo ajeno para ser hombres cultos. Este es uno de la aspectos del eurocentrismo.  Hay un escuchar histórico, un escuchar que le es dado al hombre por su historia. Escuchamos de una manera porque pertenecemos a una forma de ser histórica en la cual hemos crecido y hemos sido socializados.

Escuchar y ver como revelación de la historicidad es comprender, es la intelección en el sentido de inteligencia,  en su acepción:  acto de entender, comprensión.  Del latín intellego, que significaba también experimentar, sentir. Esto nos remite a la distinción entre   comprensión y conocimiento, que es la base de la pertinencia. Cuando nos comunicamos dentro de la cultura iberoamericana estamos conectados a diversos niveles según los pisos que recorramos de nuestras identidades. Aparte de la lengua, estamos conectados por frases cargadas de historia popular, frases que incluso son el pathos de una cultura popular que nos une, pues todos somos receptores y actores de esa cultura,  está asociada a nuestra sensibilidad. Almodóvar hizo película una frase con la que muchos hispanoamericanos crecimos y que mi abuela repetía casi todos los días mirándome con ternura herida: ¡Qué he hecho yo para merecer esto!   Mexicanos, ecuatorianos y otros países de América están conectados con España por los toros, Es probable que todos estemos conectados por el bolero, el tango y el flamenco. Nada emblematiza mejor Granada que una canción escrita por un mexicano… Eso en el estrato de la identidad iberoamericana, si descendemos al terreno nacional y regional:  argentinos y uruguayos  están conectados por el gaucho, el tango, el lunfardo, y el porteño incluso por un humor gráfico que lo identifica con estereotipos del hombre urbano y que recogió en maravillosas  caricaturas el Rico Tipo.  Las dictaduras militares  dejaron también su huella en la identidad de todo el Cono Sur, desde la lengua hasta el  cotidiano, cambiaron un modo de vida por un modus vivendi., que es el acuerdo que se lleva a cabo entre dos partes contendientes mientras se llega al arreglo final de las diferencias. Chile es el mejor ejemplo.

La integración como fin. Hay que construir con los pedazos dispersos ‑disiecta membra ‑ la unidad vital del hombre americano

La idea de identidad y solidaridad cultural americana frente a una geopolítica bloques que va a dominar el próximo siglo, es hoy más válida que nunca. La solidaridad como factor de cohesión social  consite en cultivar valores en común; y el líder cultural es el que nos enseña a cultivar esos valores. Es pues una doble responsabilidad de la universidad , pues ella,  como institución  debe ejercer ese liderazgo: y, a la vez, está llamada a formar los líderes culturales para el presente y para el futuro. En cada campo es preciso encontrar y formar los líderes para el cambio  En todo caso es responsabilidad de todos  responder a los retos de un mundo globalizado y globalizante, pero los líderes culturales deben prepararse en primer lugar en  la universidad. Sea esta la casa de estudios de la universidad de Córdoba, de Santiago de Chile, de Rio Grande do Soul, de  la  República, o de Extremadura…;  sea la pantalla de un ordenador, si el futuro es el de la universidad virtual, del aula sin muros.

La telenseñanza digital puede resolver los problemas de aislamiento. Navegando en la Web es posible estudiar diversas especialidades. Internet puede ser un campus, que permita tener acceso,  no a cualquier universidad,  sino a las mejores universidades del mundo

Es un hecho que la educación superior se verá afectada por lo que llaman la sociedad del aprendizaje. Proceso en que intervendrán decisivamente las tecnologías de punta y los medios audiovisuales de información, transmitiendo todo tipo de información, transformando nuestros paradigmas del conocimiento. Será la sociedad del aprendizaje, pero la del homo videns , que es hacia donde evoluciona el homo ludens  (el ciberespacio tiene un claro perfil lúdico) que tan maravillosamente estudió Huizinga. Para la alta investigación, la red se ha convertido ya en un instrumento indispensable. Hay sin embargo el peligro de la ligereza (en el doble sentido de velocidad y de poca meditación); en particular porque los acontecimientos se suceden tan rápidos por las autopistas de la información, que no deján tiempo ni calma para la reflexión. De suerte que habrá la tendencia  a que ellos se relacionen en forma mecánica, y no como consecuencia de un contexto organizado de referencias.

Tenemos que reinventar el concepto de educación, adaptándonos a un mundo completamente diferente  de transmisión  del saber y los conceptos. Un mundo en que los profesores sabrán menos que los alumnos debido a la velocidad de la información y a la rapidez de obsolescencia del  conocimiento. Piénsese que hoy un niño que aprende a leer puede ya tener una importante cultura visual, del mundo animal por ejemplo. Las estadísticas muestran que actualmente los niños entre 4 y 7 años ven como promedio alrededor de 3 horas de televisión  por día, a la vez que cada vez se lee menos, Se calcula que en los países europeos, un adulto de cada dos ni siquiera lee un  libro al año. ¿Qué podrá aportar el profesor?  ¿Exclusivamente filosofía del conocimiento, manejabilidad del saber, criterios de selección de la información, teoría de la aplicabilidad según el contexto? Hay que plantearse igualmente qué problemas genera este saber pasivo, en imágenes, en cuanto a la iniciativa intelectual, que sea propia no del saber sino de conocimiento.

La globalización de lo medios tiende a derribar las fronteras geográficas del saber. Otro problema es la abundancia de la información: más información no es necesariamente mejor información. La educación tiene como tarea determinar los valores y criterios esenciales para nuestros compromisos existenciales ¿Cómo podrá ejercer esta función la universidad en un mundo donde la mayoría de  información vendrá de otras fuentes, donde los ciudadanos serán esencialmente autodidactas o digitalmente formados.

Por otra parte, la cultura de la imagen  plantea el problema del valor. La televisión transmite una visión del mundo fragmentada, basada en dos pesos y medidas diferentes. Los criterios que informan y la capacidad de enjuiciar se precisan desde el Norte.  Con la información recibimos un sistema de valorización (es lo que se llama priming ). No toda información tiene igual valor, aunque el hecho sea el mismo. Un terremoto que cobra cientos de miles de víctimas en China, no ocupa más columnas que un suceso crapuloso ocurrido en Francia. En la información hay una gigantesca diferencia de peso entre lo que ocurre en el centro y lo que sucede en la periferia. Las noticias televisivas determinan las prioridades que atribuimos a los problemas nacionales,  internacionales,  y a las personas y a las opiniones de los políticos, etc. El mismo Karrl Popper, tan partidario de la sociedad abierta, ha afirmado recientemente que una democracia no puede existir si no se controla la televisión (“una patente per fare TV”, en G. Bosseti (ed.) Catitiva maestra televisione, Milán, reset 1996)… Tampoco si se la controla demasiado ‑agregaría yo. La televisión avala una percepción eurocéntrica del mundo, por lo tanto distorsiona el valor, trivializando nuestras realidades en relación con las del “Norte”. Ya recordaba Pedro Simón,  cronista de Nueva Granada, en Las noticias historiales de la conquista, el común axioma de los lógicos: “que ignorando el nombre de la cosa se ignora también ella”. Hoy, en el mundo de la imagen, se repita el viejo dicho: Non vidi, ergo non est. .

Es preciso recuperar el valor. La universidad debe formar de manera crítica para recuperar el valor de lo propio, analizando de manera crítica esa sesgada percepción  del valor,  hecha a escala, en una perspectiva jerárquica, donde la dimensión de los hechos cambia según donde ocurran.

Pero ¿vivimos realmente con una visión del mundo coherente o nos organizamos simplemente en base a consignas puntuales que vamos recibiendo de la actualidad televisual? ¿Estamos frente a otro gran proceso de acullturación como el que sufrieron las culturas americanas con la conquista? Las sociedades precolombinas tenían una visión del mundo coherente,  ella delimitaba y orientaba su acción. Sus creencias y los valores encontraban su lógica en ella. De ella nacían las referencias necesarias para vincularse con lo religioso, para establecer los lazos de parentesco, la idea de la familia o del ayllu,   la dimensión del hombre frente al poder, la emoción de lo bello, el concepto de arte (si es que este concepto existía), etc. La conquista más que destruir los monumentos culturales, declaró nula la visión del mundo de aquellas culturas, destruyó las referencias del hacer social y, en consecuencia, anuló la creatividad de esas sociedades, porque desde entonces para expresarse “valiosamente” debían hacerlo en el lenguaje del colonizador. Hoy el fenómeno es semejante;  el hombre contemporáneo, el de posmodernidad,  deja de estar delimitado por una concepción del mundo, deja de tener referencias estables y tiende a buscar su coherencia en lógicas particulares, en lógicas del éxito ‑cuando asumen la filosofía práctica  del mundo actual‑, o en lógicas “salvacionistas” o “evasionistas” ‑cuando la rechazan‑: las sectas, la droga… El individuo se aísla frente el Estado (entendiendo por tal la sociedad política y la sociedad civil en la que éste reproduce y reformula su visión del mundo), y tiende a reorganizarse en microsociedades en las que lo que domina no es el proyecto social (el compromiso),  sino la contingencia o el trascendentalismo (la evasión). Es el caso de la universidad cuando abandona su función cultural indispensable para formar las elites sociales y se acantona en la pura función profesional, entregándole a otros aparatos ideológicos el que definan a las élites; por ejemplo, al mercado; globalizándose en el peor sentido: en el que la lleva a formar en el conformismo, en la  pura gestión y no en el valor de lo propio, ni en la responsabilidad social y creativa. Este abandono es aún más grave en el caso de la universidad Pública, que se debe a la sociedad y no a la empresa.

Lo público y lo privado en la Universidad:

¿Hay diferencias en este terreno entre la universidad Pública y la universidad Privada?

Sin duda que esta cuestión está estrechamente asociada a  la concepción del Estado.  La universidad Pública tiene una función social acentuada frente a la universidad Privada. En un estado de derecho la universidad Pública tiene ser abierta y pluralista y entre sus funciones esenciales está la de desarrollar la democracia. Lo que en primer lugar significa asegurar  la igualdad de oportunidades. Acto que compromete al Estado, pues esto quiere decir discriminar en el gasto,  dar más recursos donde hay más pobreza o más desigualdad.

La universidad pública tiene que asumir la responsabilidad de luchar por una educación que sea el principal factor igualitario de la sociedad  moderna. Debe, además,  responder al espíritu de la Constitución. No puede aceptar discriminaciones donde la Constitución no discrimina.   No hay que confundir una cosa es garantizar el pluralismo y otra la libertad de enseñanza. Así cuando la Constitución garantiza la libertad de conciencia, la manifestación de todas las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos, que no se opongan a la moral a las buenas costumbres y al orden público,  está garantizando el pluralismo. La universidad pública representa ese espíritu. Dentro de lo privado se pueden establecer discriminaciones. Hay universidades en que se educa con un solo enfoque. Esto forma parte de la libertad de enseñanza, pero no del pluralismo. En ese campo caen algunas  universidades confesionales,  universidades  que incluso imponen ciertas normas,  como por ejemplo negar la entrada  a los profesores divorciados…,  que son inadmisibles en las públicas, en tanto son instituciones que deben espejar la Constitución y que se financia con fondos públicos.

En le campo académico lo público y lo privado se han contrapuesto en Chile como lo laico y lo confesional. La sociedad chilena se equilibraba sobre dos pilares culturales, la universidad pública, esencialmente la Universidad de Chile y la Técnica del Estado, hoy USACH por un lado, y la Universidad Católica por otro. La una representaba el modelo laico la otra el clerical. Después del golpe,  la jibarización que sufrieron estas universidades Públicas, hizo que el espíritu clerical se extendiera sobre la sociedad civil. Hasta el punto de ser hoy el único país que se opone ferozmente a la ley de divorcio.  La universidad privada puede defender su excelencia en un compartimento estanco de la formación puramente profesional. En cambio, inseparable de la universidad pública es la formación de las generaciones  futuras. Ella articula y desarrolla el proyecto social en el campo de la cultura y de la  investigación. Ella tiene un compromiso esencial con la pertinencia del saber y su transmisión.  En Nuestra América es desde las Universidades desde donde se piensa la sociedad y esa es tarea de las ciencias sociales: las renovaciones del modelo se expresan en la cultura. Es por eso necesario un renacimiento de las ciencias sociales.  Sin negar los niveles de excelencia que puedan alcanzar las universidades privadas, ellas funcionan con otros criterios, no tienen las responsabilidades sociales de las públicas y pueden practicaer una educación rentable, Como dijimos pueden permitirse discriminaciones y privilegios (salariales, por ejemplo) que no son posibles en la universidad Pública. Cuando además reciben subvenciones del Estado esto genera una manifiesto agravio comparativo.

En todo caso, aún cuando no reciban subvenciones del Estado, la universidad Privada debe aceptar los principios que reproduce en la sociedad civil todo aparato ideológico del Estado. La libertad de enseñanaza no puede tutelar el sectarismo ni el dogmatismo, debe respetar la identidad y , sin perjuicio de su orientación‑ abrir las opciones de pluralismo. Ricardo Lagos  en una reflexión reciente (Patricia Politzer: El Libro de Lagos,  Ediciones B, Chile 1998) destacó entre líneas una frase del ministro isaraelí  ItzhakNavon :  “La democracia sólo se concreta en un sistema educativo con calidad igual para todos. Si esto no se da usted no tiene democracia”.

Recapitulando: 

Con realismo debemos decir que junto con los procesos de integración política, debemos ver cómo  ‑dado el tono de la modernidad‑  y si tiene sentido plantearse iniciar ya la construcción de una América Latina virtual, que prepare los pasos siguientes de la integración. El hecho es que hoy la influencia de los medios resulta esencial  para formar o desarrollar una conciencia colectiva.

La globalización. Nos obliga a responder en cuanto individuos y en tanto sociedad a un cambio de estilo global,  responder a la imposición de un estilo planetario. Este cambio de estilo conlleva un cambio incluso en lo que llamamos sentido común, y por cierto en la estratigrafía de nuestra identidad, porque toda identidad debe mantener el referente de como se sitúa y como integra la mundialización, mundialización que no es un fenómeno externo sino que a él lo afecta en cuanto individuo. Desde luego afecta nuestra forma de conocer. Según Arnold Gehlen (Antorpología filosofica e teoria dell’aazione Napoles 1990), la “hipermediatización” enajena  nuestras experiencias y sólo nos entrega experiencias de segunda mano. Lo que es grave, entre otras cosas poque nos priva de nuestros errores,  que es lo que nos permite comprender la verdad de las cosas. Entre otras cosas por el espacio (social‑cultural) en que se inscribe la conexión con otros seres humanos. El demos dirigido por los medios no sólo nos lleva aun exotismo de nosotros mismos ‑fija el valor en  sucesos y modelos ajenos, de los cuales nos trata de convencer que somos parte y compartimos en la medida que estamos integrados en la aldea global; sólo que como diríamos parafraseando a Orwell: frente a la pantalla, todos somos iguales , pero hay unos más iguales que otros. Desde luego son más iguales los que selecciona la información, la jerarquizan y construyen y administran los dominios simbólicos de las masas. Este espacio es el sentido común históricamente condicionado como estilo. Por ejemplo  si los derechos humanos nos vinculan como ciudadanos planetarios, el diario vivir nos hace ciudadanos de comunidades más pequeñas. Estos seres son diferentes, pero los armonizamos. En caso contrario caemos en los fascismos en lo regionalismos agresivos, etc. Pero tenemos que aprender a vivir como ciudadanos del planeta ¿En que medida el juicio de Pinochet no es expresión de este nuevo fenómeno que ha generado la globalización, de que somos ciudadanos del planeta, además de serlo de naciones y de regiones?

MIGUEL ROJAS MIX

NOTA;

1.      Reconozco que me ha sido particularmente difícil  no aludir a la clásica distinicón que hacen los filósofosalemanes entre el Verstehen y el Erkentniss. Finalmente  lo he dejado de lado convencido que la referencia no tenía otro fin que el de dar  autoridad a mi pensamiento  (valorarlo desde el pesamiento ajeno) y la certeza de que jamás un alemán al hacer esta distinción habría citado para dar autoridad al suyo la dupla conceptual  castellana:  comprensión / conocimiento