Imagen e identidad

Cuando hace ya muchos años me lancé a un estudio sobre la imagen de América en Europa, al poco andar, me dije que carecería de sentido para un americano ‑tal vez no para un francés o para un alemán‑ no desembocar en el tema de la identidad. La alteridad, cuyas peripecias seguimos en la fantasiosa travesía de América Imaginaria, se transforma en identidad cuando en nuestro propio mundo, la América real o realizable, la efigie o el cromo creado por la mirada ajena, se integran en la visión de lo nacional o de lo continental. Vale decir, en la visión de sí mismo. En el cómo nos vemos. Desde antiguo los latinoamericanos son conscien­tes de esta estrecha relación. Gabriel García Márquez, en el discurso con que a fines del ochenta y dos recibió el Premio Nobel, comenzó refiriéndose a las imágenes fabulosas de Pigafetta y a los cronistas, para terminar hablando de lo ardua y sangrienta que era la búsqueda de la identidad propia del latinoamericano. Según él, la incomprensión profunda que Europa manifiesta en las figuraciones que se hace de América expresa el tamaño de nuestra soledad.

La lucha contra esta representación ha significado siempre una afirmación del ser americano. Mucho antes de García Márquez, en el siglo XIX, Carlos Calvo, intelectual argentino que representaba entonces al Paraguay frente al gobierno de Napoleón III, se quejaba de la ignorancia del Viejo Mundo en todo lo que ocurría al otro lado del Atlántico. Entre las causas de este desconocimiento, mencionaba la superficialidad con que se enseñaba en Europa la historia y la geografía de América, los relatos fan­tásticos de algunos viajeros, desfiguradores de lo existente, y la falta de una política seria para América Latina. Un ejemplo elocuente y candente, le parecía el discurso que Thiers acababa de pronunciar el 26 de enero de ese año (1864) en el Parlamento, criticando la intervención francesa en México. No porque la rechazara, sino porque pensaba que una política severa sería más adecuada para tratar a esas repúblicas anárquicas y bárbaras «a las que se tiene la complacencia de llamar la raza latina»  (1).

Tal vez es en el tópico de la barbarie donde mejor se manifiesta la relación entre imagen e identidad. Decía el sociólogo italiano Vilfredo Pareto: la «barbarie no hace sino continuar la idea de Aristóteles de la servi­dumbre natural. El espíritu civilizado considera que es justo y provechoso que unos pueblos manden y que los bárbaros obedezcan». (2). De este axioma se deduce una serie de valores. Por ejemplo, cuando el civilizado defiende su patria: el belga, el francés o el inglés, es un héroe; pero cuando el africano osa hacer lo mismo contra estas naciones, es un rebelde y un traidor. La idea de civilizar legitima a través de la noción de bárbaro el colonialismo, y niega al colonizado hasta la posibilidad de tener valores nacionales.

Otro de los ejemplos probatorios de hasta qué punto una imagen se hace ipsidad es el de Ariel y Calibán, personajes que después de reflejar el primitivismo pasan a convertirse en símbolos del ser latino o a encarnar roles de clase, llegando a emblematizar el imperialismo y el colonialismo.

El tema es vasto y complejo, porque la identidad está estrechamente unida a la noción de cultura, y ésta no es fácil de precisar. En Culture, a Critical Review of Concepts and Definitions, Kroeber y Kluckhohn ana­lizan más de doscientas definiciones. Alain Finkielkraut, comentando las ideas de Benda en La trahison de clercs, señala que lo que marca la Edad Moderna es la trasmutación que él ve en el paso del concepto de la cultura al de mi cultura. Y mi cultura no es otra cosa que la idea de identidad como lo especifica el propio Benda: «La cultura; el dominio donde se desarrolla la actividad espiritual y creadora del hombre. Mi cultura: el espíritu del pueblo al que pertenezco y que impregna a la vez mi pensamiento más profundo y los más simples gestos de mi existencia cotidiana.» Esta segunda significación es un legado del romanticismo alemán: el Volksgeist. La idea de genio nacional (Volksgeist, aparece en 1774 en el libro de Herder: También una filosofía de la historia para la cultura de la humanidad) como radicalización de las tesis del Espíritu de las Leyes. «Diversas cosas go­biernan a los hombres» ‑escribía Montesquieu‑, «el clima, la religión, las leyes, las máximas de gobierno, los ejemplos de cosas pasadas, las costumbres, las maneras, el resultado de todo lo cual es la formación de un espíritu general»; y Herder concluía «todas las naciones de la tierra ‑las de más alta alcurnia al igual que las más humildes‑ tienen un modo de ser único e irreemplazable … » (3).

En el entramado de esta relación se puede hablar de identidades na­cionales y continentales, de filiaciones regionales, de grupos sociales, de clases… Y no falta quien crea más en ésta que en la otra. Ya decía, en el siglo XIX, Larra que no hay costumbres nacionales, sino de clases: que un rico español se parece más a un rico inglés que a un español pobre. (4) Sí, en cambio, hay identidades populares, que se vislumbran en la vivencia cotidiana, en determinados valores, en un lenguaje, en gestos de carácter, en una música, un folclore ….: en la vividura, al fin. Sí hay igualmente otras de las oligarquías y de las burguesías emergentes … Se puede estudiar la identidad en el discurso intelectual, o pesquisarla en el cada‑día. Se puede decir también que existen identidades atribuidas e identidades reivindicadas, ambas asociadas a la imagen. Atribuidas, son las impuestas al Nuevo Continente, y a través de las cuales se busca legitimar una política colonial o establecer una hegemonía. Estas identidades van desde las míticas (5). hasta las más contemporáneas como son  la latinidad o la hispanidad. A ellas están asociadas numerosas mixtificaciones, reproducidas en diversos tópicos: «tropicalismo», «barbarie», «neomundismo», o «pueblo joven».

Las identidades impuestas son a menudo asumidas por las clases dominantes. Fundan su sistema de prestigio, justamente, en desarrollar una «identidad exótica», en su depaysement, en ser culturalmente extranjeras en su propia tierra. En ser el «criollo exótico» de que hablaba Martí, o en adecuarse a lo que Antonio Caso y Franz Tamayo han llamado «bovarismo exótico» y «bovarismo filosófico», haciendo uso de Flaubert para indicar al que se da a si mismo una personalidad ficticia, viviendo en contradicción con su naturaleza y con el mundo circundante. A la vez que estas clases reivindican para sí lo europeo de dichas identidades, lo «positivo», proyectan sobre el pueblo los estereotipos más negativos que arrastra la imagen de América acuñada en Europa o en los Estados Unidos. A través de esos estereotipos desvalorizantes, legitiman su «superioridad», apoyándose en el imaginario social. Al campesino y al obrero se les comprende por la metáfora del somnoliento y perezoso peón de sombrero ancho y letárgico, mientras las élites se reconocen como los europeos de América: el suizo, el prusiano, el inglés… Recomponen el sistema jerárquico en torno a representaciones de colonización y dominación, de la misma manera que el sistema colonial español se montó sobre las «castas». Reproducen la «guerra de colores», transformada en un sistema de clases.

A través del bovarismo las clases dominantes se distancian  de las visiones negativas  América: «somos los suizos de América», decían los uruguayos. Un viajero francés, allá por los años treinta del siglo pasado, comentaba refriéndose a los americanos: «Se tiene la im­presión de que muchos de ellos, sobre todo en las clases superiores, están mal arraigados en el Nuevo Mundo» (6).  Error: están muy bien arraigados, pero su «extranjería», conservada cuidadosamente de generación en generación, es su poder, de ella procede su prestigio en un continente acomplejado por no ser totalmente europeo. Las clases que siguen repitiendo con Alberdi: «la patria es Europa», se sitúan, dentro de la realidad nacional, como «bwanas» en una posesión colonial. Mariátegui constataba que este distanciamiento entre las imágenes de  clase tenía terribles consecuencias, pues permitía extremar al máximo los sistemas de explotación, que se regodeaban en la reproducción de estereotipos bien precisos: «el indio está acostumbrado a la miseria», «siente menos el dolor», «casi no necesita comer».

Los propios intelectuales pagan tributo a esta visión.

Es una afirmación corriente en Europa, y que cita Gabriel García Márquez en su discurso  Nobel,  decir que si América tiene literatura, no se la puede tomar en serio ni en sus tentativas de cambio social ni en su pensamiento. La idea viene del esquema de la historia por etapas, en el cual se sitúa al continente, por nuevo, en un lugar bien preciso: en la etapa heroica, debajo de la civilizada y detrás de Europa. El esquema se remon­ta a Giambattista Vico (1668‑1744) y permitía (permite) reconocer el valor de la literatura exótica, como expresión paseísta del vigor bárbaro, mientras se sigue creyendo en la superioridad europea, pensando que sólo a ella le corresponde la «ratio», que se confunde con el espíritu cartesiano.

Conversando un día con un colega francés, especialista de pocas lecturas y juicios altaneros, se puso violento cuando empezamos a hablar del pensamiento y la filosofía latinoamericanos, para afirmarme con una sonrisa sobradora que en América no había ni podía haber filosofía. Muchas otras conversaciones anecdóticas me han confirmado lo generalizado de esta opinión (entre los europeos y entre los propios latinoamericanos). No ha faltado incluso quien me afirmara que «los latinoamericanos no necesitaban pensar». Inconscientemente, mis interlocutores reproducían un estereotipo interiorizado del eurocentrismo, que ha hecho la gran repartición entre la razón, patrimonio específico de Occidente; y lo irracional o no‑racional ‑que puede ser el «realismo mágico» o lo «real maravilloso», lo literario, pero jamás lo filosófico‑ como lo propio de las sociedades no‑occidentales. Desgraciadamente, y más que a menudo, es ésta la óptica con que se estudia América. Uno quisiera saber si en el campo de la ciencia no se ha producido una «cosificación» de América; es decir, si ésta no ha sido valorada únicamente como cosa u objeto del campo de estudio, de donde los intelectuales pueden sacar un curriculum, pero no en cuanto mundo humano y creador. Si ahora se acepta que América sea capaz de producir una literatura, reconocimiento por lo demás reciente, les cuesta mucho a los europeos concebir que sea también capaz de un pensamiento. Es la idea biológica de la historia que sigue funcionando. Creen que los pueblos jóvenes tienen una vitalidad de adolescentes, lo que les da la capacidad poético‑heroica, pero niegan ‑o al menos dudan‑ que hayan llegado a la edad de filosofar.

El americano es aceptado como hombre de imaginación, mientras que se desconfía de él como hombre de ideas: filósofo o pensador; o se le adscribe a una condición no menos negativa: la de «generalista». Lo que en un mundo de especialistas permite trivializar sus competencias. El problema, sin embargo, es complejo y está asociado a la identidad. El intelectual en América Latina vive obsesionado por la idea de «hombre culto». Y ser culto implica asumir la cultura europea y occidental, lanzarse a la inmensa tarea de abordar el universalismo; en tanto que el europeo, consciente de su identidad cultural, puede, sin complejos, mantenerse en el marco del saber de la tradición nacional.

La identidad reivindicada está por igual asociada a la imagen. Es una reacción contra los estereotipos negativos; los que rebajan a un grupo social para seguir manteniéndolo al servicio de otro.

Los clisés de «flojera», «siesta», «desorden», y tantos otros que vemos en los medios de comunicación de masas, reproducen constantemente esta imagen. No sólo forman parte de la visión ajena, se proyectan en el interior del cuerpo social. Subyacen en la reflexión sobre la modernidad, asociados al esquema civilización y barbarie. Es entonces cuando la imagen negativa es transferida al pueblo.

Cuán estrechamente se asocian imagen e identidad, lo muestra la forma en que el cambio de visión que se produce con Humboldt y el romanticismo en el siglo XIX abre caminos a la afirmación de sentimientos colectivos: al indianismo, al indigenismo y a la negritud. Un nuevo ejemplo lo da, a comienzos del siglo XX, la valorización del arte no europeo en la estética occidental, cuando la apreciación del «arte negro», y en general del «arte primitivo», pasa de ser arte bárbaro a arte de vanguardia, liberando de sus últimos prejuicios a una creatividad que se desarrollará con los movimientos de la negritud y el indigenismo.

De este modo buscan los sectores dominados una personalidad que los libere del prejuicio de inferioridad, que los identifique y galvanice, desarrollando en ellos una conciencia nacional y continental. Su identidad se levanta contra un sistema asociado a una imagen desvalorizadora. Es la búsqueda de la dignidad perdida, de una personalidad borrada por la figuración manida. Figuración que los presentaba como raza, como masa, pero no como individuos. Como estereotipo, en que todos los negros y todos los indios eran el mismo. No tenían ni personalidad ni rostro, eran simples máscaras en las que se reflejaban los límites de sus posibilidades humanas. Es el cromo del «indio ladino» o la especie del «negro jetón». Romper con estas representaciones ha sido, y es -aunque la elección de Barak Obama a la presidencia de los EEUU significa un enorme salto adelante ‑, una tarea fundamental en la lucha por la recuperación de la digni­dad de estos sectores sociales. Son ellos quienes van a oponerse a la ima­gen del Nuevo Continente proyectada por las ideologías de la hispanidad o las concepciones «civilizadoras», que todavía se prolongan en las teorías del «occidentalismo cristiano».

América Latina vive en incertidumbre de identidades, de denomi­naciones. Diversos sectores se identifican con distintas imágenes culturales. La identidad está asociada a una iconografía que expresa los conflictos coloniales y las estructuras sociales y de poder. En este conflicto de identidades se enfrentan los latinoamericanos al desprecio racial, a la discriminación social e, incluso, al imperialismo cultural que a fines del siglo pasado les sustrajo el derecho a un nombre genérico, el de llamarse simplemente América, obligándolos a subdeterminarse.

Nada mejor para mostrar la dialéctica de este conflicto y el sentido profundo que tiene en América Latina el estudio de la imagen y el imaginario, que seguir la huella de los diversos términos a través de los cuales se ha intentado expresar la identidad del continente. Comencemos por señalar que esta angustia gentilicia sólo aparece después de haber transcurrido la mitad del siglo XIX. Hasta entonces el término «americano» se aplicaba, en primer lugar, a los habitantes de las colonias españolas. Oficialmente, americano fue empleado por primera vez para referirse a los estadounidenses en un documento vaticano de mediados del siglo XIX, después de que los Estados Unidos hubieran completado su expansión territorial. Por eso no se puede decir, como lo hace Ventós en El laberinto de la Hispanidad (7), que el término «americano» queda vacante a mediados del siglo XIX: fue invadido, anexado, usurpado, igual que los dos millones de kilómetros cuadrados de que fue desposeído México y que hicieron de los Estados Unidos un continente que va del Atlántico al Pacífico. Es por ello, para no confundir las americanías, que distinguimos entre América Latina y América sajona, y utilizamos para llamar a los hombres del norte términos del siglo pasado como yanquis o angloamericanos. Renunciamos, sin embargo, al de saxoamericanos, más reciente, especie de resoplido de jazz, con que los designaba André Siegfried, el viajero francés citado, que pasó rápidamente por América en el siglo XX, autor de un li­bro igualmente rápido, donde se escuchan los últimos estertores de la lati­nidad, pero que es notable, porque lo tradujo y anotó Luis Alberto Sánchez. Utilizamos, en cambio, neologismos como el de estadounidenses, usamericano o el adjetivo usaico –le guste o no a la Academia-, porque el gentilicio americano nos per­tenece a todos, a los del norte y a los del sur.

En las primeras décadas del siglo XX se replantean los problemas que tienen relación con la identidad nacional. Es la culminación de un proceso de aglutinamiento político que se extiende a lo largo del siglo XIX y llega a su concreción ideológica a comienzos del siglo XX. Se diseñan así los conceptos de mexicanidad, argentinidad, chilenidad, cubanía, bolivianidad, el problema brasileño, etc.

Aparecen estas filosofías vinculadas a la cancelación del positivismo, su concepción de una dinámica universal, y relacionadas con las visiones morfológicas de la historia de Spengler y Toynbee. Sobre todo de Ortega y Gasset, que exploraba el «circunstancialismo». Las meditaciones del Quijote, donde reflexiona sobre el «yo soy yo y mí circunstancia», fue una obra particularmente leída en América. El existencialismo va a reforzar esta relación hombre‑mundo‑historia y la idea de lo autóctono a través de las nociones del Dasein heideggeriano y el étre‑la de Sartre.

Muchas obras preocupadas por lo autóctono de las circunstancias nacionales y de su destino como pueblo, fueron, sin embargo, publicadas antes de que la influencia de Ortega se hiciera sentir, como oposición a un universalismo; el cual, en la mayoría de sus circunstancias, parecía dar la espalda a América.

Las identidades nacionales no son por el momento el propósito de nuestro trabajo. Tal vez lo sean más tarde. En todo caso es importante dar de ellas una rápida visión, porque se encuentran siempre estrechamente ligadas con la realidad continental. En cada país el tema ha encontrado decididos cultivadores, pero falta una visión de conjunto.

La más tratada ha sido la cuestión de la «mexicanidad». Aparece en los albores de la independencia. El periquillo sarniento, primera novela ame­ricana, representa ya la afirmación de una «identidad cultural»: por el lenguaje, por la afirmación de una realidad mestiza y por los aspectos del mundo colonial que critica la acción del protagonista. José Joaquín Fernández de Lizardi, su autor, se expresó aún con mayor claridad en un famoso Auto Mariano para recordar la milagrosa aparición de Nuestra Madre y Señora de Guadalupe (1813). En la obra, que cuenta la presentación de la Virgen al indio Juan Diego, Fernández de Lizardi muestra los elementos que se transformarán en emblemas de la mexicanidad: la Virgen protectora de los indios, Juan Diego representando al pueblo… (8).

La búsqueda de lo auténticamente mexicano se profundiza con la revolución. Más que un filósofo, su gran profeta será un artesano: José Guadalupe Posada. Sólo más tarde siguen los «grandes artistas» y los eximios pensadores. Junto a los muralistas, junto con los Rivera, Orozco y Siqueiros, uno de los iniciadores de esta búsqueda es Alfonso Reyes, quien, en 1917, publica La visión de Andhuac. Continuadores son Samuel Ramos y Octavio Paz, con sendas obras, hoy referencias clásicas; El perfil del hombre y la cultura en México (1934) y El laberinto de la soledad (1950). Y, recientemente, Carlos Fuentes en Cristóbal Nonato vuelve, a través de la fábula política, sobre los arquetipos de la identidad mexicana (los tratados por Paz), confrontándolos con el presente y valorándolos frente al futuro.

No faltan en otros países las búsquedas de la identidad nacional. Los conceptos de esencia nacional, como los de «chilenidad», «argentinidad», «cubanía», «ecuatorianidad», no son menos evocados –en particular por los gobiernos progresistas- que el de mexicanidad.

Planteado por Martí, el «problema cubano» fue reactivado en los años treinta por el grupo «Avance», que lo llevó al arte y la literatura. El más conocido de sus exponentes fue Marinello con Sobre la inquietud cubana (1930) y Americanismo y cubanismo literarios (1932). Pero había sido precedido por Fernando Ortiz en dos ensayos: Entre cubanos (1914) y la Decadencia cubana.‑ conferencia y renovación patriótica (1924), a más de una obra notable de Jorge Mañach: Indagación del choteo (1928), que estudia, como un rasgo del carácter cubano, el choteo, la burla, el pitorreo o la cargada, como se llama en otros países el tomarle el pelo a la gente y que, a menudo, tiene por función la de hacer irrisorio el poder.

En Brasil, la Semana de Arte Moderno de febrero de 1922, que recon­cilia la tradición con la modernidad, va a plantear la afirmación de lo bra­sileño en el arte. Sus vectores son el «movimiento antropofágico» con Oswald de Andrade y Tarsila do Amaral, más el «negrismo» de Cavalcanti y la pintura social de Portinari. Espíritu semejante se encontraba en el pensamiento de Graça Aranha (1868‑1931) sobre la identidad mestiza. Punto de partida de una nacionalidad, que debe crear una causa nueva con la cultura europea, los elementos de la tierra, de las gentes y del «salvajismo inicial». Ser brasileño es verlo todo como brasileño, tanto la vida como la civilización extranjera (9).

Pedreira (1899‑1939) define «lo portorriqueño» en su Insularidad (1934), y René Márquez lo reconoce, a través de las nociones de «aplatanado» o «ñangotado» (actitud en cuclillas que evita los golpes del colono), en El portorriqueño dócil (1960), sin olvidar el «burundanga» de los poemas de Luis Palés Matós.

Antonio Cuadra afirma en El nicaragüense (1969) la tendencia universalista de éste, probablemente pensando en Rubén Darío, y Cardosa Ara­gón denuncia en Guatemala, las líneas de su mano(1955) la guatemalidad folcló­rica que no es sino «plumas de guacamayo» y busca al guatemalteco en lo mestizo.

La argentinidad es un tema de la «generación parricida», crítica de Sarmiento. La tesis fundamental es que la generación civilizadora habría dejado intacto el orden colonial; a lo más habría cambiado un centro de poder por otro. No niega el pasado, pero afirma que no tiene por qué seguir siendo. Si esta generación la dominan Borges y Ezequiel Martínez Estrada con su magistral Radiografía de la pampa (1932), pertenecen por igual a ella Héctor Murena, El pecado original de América (1954), Eduardo Ma­llea, Gino Germani y Hernández Arregui. La generación había sido anun­ciada por Ricardo Rojas (1882‑1957), quien, a comienzos de los años vein­te, propugna un nacionalismo cultural, síntesis de lo hispánico, lo indio y el inmigrante reciente. Todos estos componentes, fundidos en el entorno americano, crearían la «argentinidad».

En Perú, la visión indigenista de Haya de la Torre y Luis Alberto Sán­chez fue resituada dentro de una concepción marxista por Mariátegui y reivindicada desde la perspectiva del mestizo por Arguedas. Mariátegui (1895‑1930), en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), desborda la realidad nacional, como veremos al hablar de él a propósito de la idea de Indoamérica.

Muchas de estas búsquedas van a conocerse en la literatura y en el arte con el nombre de «telurismo»: la idea de penetrar hasta lo más íntimo de cada país. En Chile el telurismo encontró cultores en Pablo Neruda, Pablo de Roca y Gabriela Mistral; pero careció de filósofos, como ha carecido de filosofía el tema de la identidad chilena. La mirada sobre el chileno ha sido filosofía para los poetas, sociología para los novelistas y pan­fleto para muchos. Los escritores trataron sobre todo de penetrar las clases sociales o se perdieron en la geografía. Ejemplo son El roto (1920) y La chica del Crillón (1935) de Edwards Bello, Chile una loca geografía (1940) de Benjamín Suberca­seaux, Presencia de Chile (1942) de Luis Durand, Chile y los chilenos (1940) de Cabero. Panfleto es el libro de Palacios, La raza chilena (1904), que muestra una visión racista del país, asociada a una idea de civilización que resultaba una verdadera caricatura de Sarmiento. Notable fue en los años de la dictadura una serie de libritos que planteaban el tema de la identidad como una forma de resistencia cultural. Entre los más interesantes figuran José Sasia: Manual de urbanidad para piruleros y Manual de urbanidad para festivaleros y Pablo Huneus: Nuestra mentalidad económica, Lo comido y lo bailado, y La cultura huachaca.

Es en Bolivia, estrechamente asociado a la influencia de la Decaden­cia de Occidente de Spengler, donde el «telurismo» va a encontrar su filósofo: Guillermo Francovich (La filosofía en Bolivia (1945), y Los mitos profundos de Bolivia (1980).. El habla de la mística de la tierra queriendo decir que la influencia del paisaje (andino, cósmico) da al hombre una ca­racterística excepcional. La cultura, así, no sería sino expresión de lo telúrico. Algo que en literatura desarrollarán Lezama Lima y Carpentier.

El telurismo resulta útil para precisar una posición cultural autóno­ma, para hablar de descolonización e identidad, pero de hecho se asocia a expresiones criollistas y folclorizantes y a un determinismo geográfico. La cultura, se dice, no sería más que expresión formal de lo telúrico. Esta noción conduce, por otra parte, a reconocerse en la pura naturaleza americana, como lo afirmaba Hegel cuando decía que América no tenía historia.

A América la interrogaremos en sus obras para que nos hable de identidad. Nuestras referencias van de lo americano a lo americano con digresiones por el pensamiento europeo cuando éste nos interpela. Creo, como Bello, que hay que volver sobre nuestros autores para pensar nuestra realidad. Son muchos los ensayos que se han hecho en sentido contrario, como el de elegir una teoría o un autor y, tras declararse comteano, marxista o gramsciano, desarrollar el esquema, adaptando la realidad a la horma de ese zapato. Es la historia del alumno de filosofía que sólo había estudiado a Platón y que, al preguntarle el examinador por Kant, afirmó: «Para entender a Kant hay que compararlo con Platón.» Después de media hora de brillante perorata sobre Platón, el examinador le preguntó: «¿Y Kant?» «Bueno, pues, Kant no dice eso … » Así quedan a menudo los pensadores y los políticos que defienden ideas ajenas y cuyo sistema referencial depende de realidades filosóficas, políticas y económicas ajenas. Cuando la historia, dando uno de esos brincos que prueban que es humana, les quita el piso, entonces no ven otra alternativa que el coraje del capitán: hundirse con la bandera al tope, pero la bandera tampoco es propia.

Digo que creo, como lo dice Bello en un artículo publicado en 1848 en El Araucano, «Autonomía cultural de América», que hay que volver sobre nuestros autores, si no el crédito que damos a la palabra ajena valorada por un carisma particular que atribuimos a la cultura europea seguirá siendo un signo de nuestra mentalidad colonizada:

Es una especie de fatalidad la que subyuga las naciones que empiezan a las que las han precedido. Grecia avasalló a Roma; Grecia y Roma a los pueblos modernos de Europa, cuando en ésta se restauraron las letras; y nosotros somos ahora arrastrados más allá de lo justo por la influencia de la Europa, a quien  -al mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces- deberíamos imitar en la independencia del pensamiento.

Es preciso además no dar demasiado valor a nomenclaturas filosóficas: gene­ralizaciones que dicen poco o nada por sí mismas al que no ha contemplado la na­turaleza viviente en las pinturas de la historia y, si ser puede, en los historiadores primitivos y originales. No hablamos aquí de nuestra historia solamente, sino de todas. ¡Jóvenes chilenos! Aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la independencia del pensamiento. Bebed en las fuentes… ¿Queréis, por ejemplo, saber qué cosa fue el descubrimiento y conquista de América? Leed el diario de Colón, las cartas de Pedro de Valdivia, las de Hernán Cortés. Bernal Díaz os dirá mucho más que Solís y Robertson. Interrogad a cada civilización en sus obras; pedid a cada historiador sus garantías. Esa es la primera filosofía que debemos aprender de la Europa.

    Nuestra civilización será también juzgada por sus obras; y si se la ve copiar servilmente a la europea aun en lo que ésta no tiene de aplicable, ¿cuál será el juicio que se formarán de nosotros un Michelet, un Guizot? Dirán: la América no ha sacudido aún sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos vendados; no respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada característico; remeda las formas de nuestra filosofía y no se expropia su espíritu. Su civilización es una planta exótica que no ha chupado todavía sus jugos a la tierra que la sostiene.

 

¿Cómo es posible que después de sesenta años de sufrirla sea un francés quien les enseñe a los argentinos lo que es la dictadura militar? Parece otra versión del filme de Puenzo: La Historia oficial. En El pecado original de América, Murena se refiere a esta falta de originalidad:

     Acostumbrados desde hacía mucho a tragar pensamientos ya hechos, nos habíamos olvidado de la inaudita valentía que significa pensar por uno mismo… Y, como todos los que hemos sentido miedo en seguida nos tornamos fraudulentos, pretendimos arreglar la cuestión baratamente. Leyendo y leyendo, acumulando conocimientos tal cual habríamos acumulado dinero. Pero el caso es que los conocimientos no son cultura, y que la cultura, el pensar sobre las cosas, el adueñarse de ellas mediante el propio pensamiento, es tan necesaria para el hombre como la comida… No debemos sorprendernos entonces de haber contraído el ansia de los ¡legítimos, el frenesí de la lectura, la angustia de la erudición. Los falsos linajes se alimentan de confirmaciones.[3]

Ya comienza a ser una tradición demasiado vieja y manoseada la de hablar con lengua ajena cuando se habla del propio país. ¿No se sirvió Sarmiento de los relatos de un inglés para describir las regiones de Argentina que no conocía? En esto es Bello, pese a su reputación de timorato, quien resulta más decidido y osado. Apunta a la superficialidad de esos relatos hechos de observaciones ligeras y de segunda mano. Por eso prefiere Bernal Díaz a Solís y Robertson. Lo mismo sigue ocurriendo todavía con la visión que de nosotros reproduce Europa, por igual en la llamada literatura científica, que en el periodismo o en los mass‑media. Lo peor es que le damos crédito, olvidando que, a menudo, el saber de los «especialistas» sajones, galos o germanos termina donde el nuestro comienza: en el aprendizaje de la lengua.

NOTAS:

1 Colección completa de los tratados, convenciones, capitulaciones, armisticios y otros actos diplomáticos de todos los estados de la América Latina de 1862 y en los Anales históricos de la Revolución de América Latina (1864‑1867)

2 Tratado de sociología general (1916)

3 Cf. Finkielkraut, Alain, La defaite de la pensée, París, Gallimard, Folio, 1987, p. 16.

4  Larra, Mariano José de, La educación de entonces, Madrid, 1834.

5  En América imaginaria nos referimos a ellas a propósito de la Atlántida y de las Hespérides.

6 Siegfried, André, América latina, Santiago de Chile, Ercilla, 1935, p. 30.

7.  Cf. Ventós, Xavier Rubert de, El laberinto de la hispanidad, p. 190, nota 68.

8 Lo mismo se podría decir de otros actores de la independencia. Lafaye muestra cómo fray Servando Teresa de Mier (1763‑1822), en su famoso sermón de Guadalupe, asocia el mito religioso a la reivindicación nacional. Véase Lafaye, J., Quetzalcoatl y Guadalupe, París, 1974, p. 171 y ss. y p. 257 y ss. El sentimiento es tan generalizado que se transforma con el cura Hidal­go en emblema icónico nacional. Octavio Paz en El ogro filantrópico, Barcelona, 1990, p. 27, recuerda que los zapatistas llevaban estandarte e insignia de la Virgen: la realidad que defen­dían era la nación, como hoy, cuando nuevamente vuelve a servir de emblema a la identidad chicana. Tampoco es azaroso que en el 2002 el Papa Juan Pablo II haya decretado la polémica canonización de Juan Diego. Es posible que como símbolo Juan Diego reforzara el catolicismo en México frente al avance del protestantismo en las poblaciones indígenas y mestizas.

9 Cf. Aranha, Grapa, O espirito moderno, Río de Janeiro, 1925.

10. Murena, Héctor, El pecado original de América, Buenos Aires, 1954, p. 121.

 


[3] Murena, Héctor, El pecado original de América, Buenos Aires, 1954, p. 121.