Iberoamérica: en bom latin

(Porto Alegre. 18-19.11.99)

 

No podemos hablar de la idea de Iberoamérica y mucho menos en bom latin si no la asociamos a otras tres ideas que han marcado nuestras preocupaciones de identidad continental: la idea de la Latinoamérica, la de Hispanoamérica y la de Panamérica

Iberoamérica y el gentilicio iberoamericano comprenden reinos y naturales de la Iberia europea y de los territorios y pueblos de América  que antes formaron parte de España y Portugal. Durante todo el siglo XIX la noción fue cubierta por la de Hispanoamérica. Por una razón histórica, porque el término romano de “Hispania” abarcaba toda la península y, en consecuencia, la América hispana o Hispanoamérica comprendía tanto la española-americana como las colonias portuguesas: Brasil.

Surge le término hacia fines del siglo XIX, va a difundirse después del fiin de Imperio en Brasil y de la Guerra de Cuba,  y se emplea cada vez más en el transcurso del siguiente, en medios políticos-diplomáticos y científicos. Será expresión corriente en los círculos académicos que pretenden abarca de una sola mirada América y el mundo europeo. Es visto con desconfianza, en cambio, por algunos conservadores en España, Giménez Caballero decía: “lo primero que tenemos que atacar es lo de iberoamericano y latinoamericano”. Puede venir esta animosidad de que lo de iberoamericano fue utilizado por al izquierda española. Los anarquistas y la Unión General de Trabajadores hablaban de “un amplio movimiento libertario iberoamericano”, y de una “Federación de Trabajadores  Iberoamericana”, respectivamente.

A comienzos de siglo la denominación se difunde por dos razones: en lo iberoamericano se ve una dimensión más continental que en la hispanidad y, por ser la noción más marcadamente geográfica que lo hispano, cabe mejor en ella la realidad del mestizaje. Lo primero permite oponerla a la noción de panamericanismo y Latino América; lo segundo, englobar realidades etno-culturales, que resultaba difícil de hacer entrar en la idea de hispanidad. El término ha vuelto a tomar impulso después de la muerte de Franco. Porque forma parte de una nueva política de España para América Latina y porque sirve para enjalbegar  la desacreditada fachada de la Hispanidad y cambiar los nombres de las instituciones de cooperación, demasiados marcadas por el pasado.

Pese a su antagonismo inicial toma el ibero americanismo del latino americanismo la idea de latinidad, y la tarea  de detener la marcha ascendente de la civilización sajona. El término en el siglo XX forma parte de la guerra ideológica contra el panamericanismo.

La idea va encontrar diversas definiciones. En lenguaje conservador se la verá como portadora de una “cruzada espiritual” , capaz de defender los valores de Occidente y detener la decadencia que anunciaba Spengler.

Mariátegui en un artículos titulado “Ibero americanismo e hispanoamericanismo” lo define como un tema que preocupa al intelectual del idioma. Rechaza que se le llame intelectual de la raza. Es crítico frente  al ibero americanismo oficial de los Borbones, pero lo reivindica como “un ideal de la mayoría de los representantes de la inteligencia y de la cultura de España y de la América indo-íbera”

A este grupo se agregan  los autores que en Brasil hacen la economía de lo “ibérico”, convencidos de que la expresión “hispánico” comprende igualmente toda la península o aquellos cuyas obras afirman, desde una perspectiva luso. Americana, un ideario análogo al de la hispanidad. Una de las más importantes obras escritas en Brasil –Casa-grande e Senzala de Giñberto  Freyre-, después de afirmar la autoctonía mestiza del Brasil, la mixigenación, define la cultura como predominantemente hispanoamericana, como parte de un conjunto que podría ser denominado “hispano-tropical” y, en consecuencia, afín a pueblos tropicales de otras latitudes.

La idea de América Latina es una idea reciente. Nace a mediados del siglo XIX. Para ser preciso en 1856, en labios del pensador chileno Francisco Bilbao y en el curso de una conferencia titulada Iniciativa de la América. Posteriormente habría sido utilizado por número de americanos (ya latinos‑): Torres Caicedo, Carlos Calvo…, y sobre todo por los franceses que recuperan la paternidad de la idea como subproducto de la latinidad, borrando con el codo el nombre de Bilbao. Todavía hoy circula la especiosa afirmación de que es una idea de origen francés1 .

En el siglo XIX la latinidad se desarrolla en el contexto de una geopolítica de bloques culturales que oponía en la lucha por la hegemonía planetaria el bloque latino al bloque germano o sajón y al eslavo. Fue en nombre de esta idea de la latinidad, que en algunos autores adquirió la formula de pan latinismo, que se quiso legitimar la invasión e Francia a México en 1861, Napoleón III inspirado por el ideólogo de esta idea, Michel Chevalier. Chevalier consideraba ya en 1836 que en América se habían reproducido las dos razas: la latina y la germana, que a Francia le correspondía naturalmente ser la cabeza del mundo latino y que México era el puente necesario para unir la latinidad de Oriente con la de Europa.

Afirma Arturo Ardao, en un documentado libro, Romania y América Latina: (  Montevideo 1991), que fue al renacer de la idea de Romania románica que debió su nombre por vías inesperadas, la América Latina2. La afirmación es discutible: En  primer lugar, porque el nombre de Romania lo exhuman dos filólogos: Paul Meyer y Gaston Paris, que fundan en París la revista Romania. en 1872; es decir 16 años después que lo hubiese utilizado Bilbao en su conferencia: Iniciativa de la América . En segundo  lugar, porque sirvió ‑pero sólo a partir del siglo XIX,  al constituirse como sector de la filología: la filología románica‑esencialmente para designar una familia de lenguas: las lenguas románicas o romances o neolatinas o, en su abreviación final,  simplemente latinas. Tercero, porque el mismo Ardao reconoce que el término sustantivado de América Latina nunca dejará de respaldarse en la epónima idea de latinidad, aunque tal latinidad no se funde directamente en el estricto latín, sino en la cultura de expresión neolatina3. Y,  last but not least, porque Bilbao acuñó el término de América latina, recurriendo a una idea de latinidad, que él y Santiago Arcos ‑su camarada en la Sociedad de la Igualdad‑ consideraban progresista y sobre todo capaz de generar un consenso para enfrentarse al mundo sajón, que ya había agredido al mundo latino en América con la guerra de México,  y que volvía hacerlo en Nicaragua. Lo que precipitó la denominación fue la aventura del William Walker en Centro América (1855‑60). El texto de Bilbao en  que aparece por primera vez el término, y el gentilicio correspondiente, es del año siguiente (1856), y responde a esa agresión. La idea de latinidad más que lingüística,  era una idea de espíritu, de una comunidad latina, por oposición a un espíritu anglosajón.

Por otra parte, ¿qué duda cabe de que el renacer de  idea de Romania fue un factor influyente en el cuadro de conjunto del desarrollo del pan latinismo o de la latinidad? Es obvio. Aunque más eficaz en los medios académicos que en los políticos, y es de política de lo que estamos hablando. Los americanos que acuñaron este término no seguían a los filólogos, sino a los pensadores políticos.  En el caso de Bilbao, particularmente a Michelet, que preconizaba la “intima unión” de Francia con los pueblos de lenguas latinas”  (“Introduction à l’Histoire Universelle”  c.de 1830) . A ellos era el genio latino lo que los inspiraba, carácter o identidad que, por cierto, se asociaba a la lengua, pero dentro del concepto de latinidad o de pan latinismo, y sin que  ninguno hiciera el distingo de si en rigor filológico esta idea venía o no de la  Romania.

Después que Bilbao lo acuñara, la utilización del término América latina por los franceses, estuvo estrechamente ligado a los intereses expansivos de una burguesía francesa que en el siglo XIX, asociaba su ideología a la idea sansimoniana de la industrialización del planeta. Claro queda en sucesivos textos del idéologo de la latinidad,  Michel Chevalier, quien en la introducción  a  Lettres sur l’Amérique du Nord (Paris 1836), escribe: Francia es depositaria del destino de todas las naciones del grupo latino en los dos continentes. Ella sola puede impedir que esta familia entera de pueblos sea tragada por el doble desborde de los germanos o sajones y de los eslavos 4.

El texto de Chevalier fue publicado en el primer número de la Revista Española de Ambos Mundos, (1853) que dirigía el uruguayo Alejandro Magariños Cervantes. En el tercer número 1853, Francisco Muñoz del Monte, dominicano nacionalizado español hace amplio desarrollo histórico‑doctrinario sobre la latinidad de la América destinada a llamarse latina, coincide con Chevalier pero entiende que no es Francia sino España la potencia que debe amparar la latinidad americana. En la Revista La América, años  más tarde secundaron este argumento Emilio Castelar y Francisco Pi y Margall.

El pensamiento latinista estaba muy extendido entre  los intelectuales españoles de fines del XIX, y con él el término América Latina. Incluso en 1874 se empieza a publicar la versión en castellano de la revista Raza latina ,  que se continúa publicando hasta 1884.  Incluso en la idea Ibérica, que genera en la época el iberismo y su secuela el ibero americanismo se ve una secuencia que conduce a la latinidad: raza española ‑ raza íbera ‑ raza latina. Castelar, que es partidario de la idea de latinidad,  critica la política de Napoleón  III en México, porque no concibe la latinidad divorciada de la libertad (1862). Castelar asocia latinidad a a democracia. Son muchos los intelectuales que piensan la latinidad como vínculo de unión con España,  que creen que la unión  del  mundo latino sería la salvación de Cuba. En un texto de 1897, Rodó señala desde Uruguay  la importancia de Castelear en la unión de España y América.  Estas ideas son reiteradas  por Pi y Margall  desde el periódico  La Discusión, que afirma la solidaridad de España y América en nombre de la latinidad.

El nombre de América Latina  figura a fines de la década del cincuenta en   La América.,  revista  madrileña (1857‑86), concebida en Chile por Eduardo. Asquerino, diplomático español, quien lo usa es  Manuel Ortiz de Pinedo. Anteriormente   Francisco Muñoz del Monte,  en la misma revista, había hablado de  “América. latino‑hispana” ( “España. y las Repúblicas hispanoamericanas”, 1857).

La Generación del 98 rechazó el término Latino América porque decían que negaba la obra de España en América, atribuyéndole al mundo latino, en particular a Italia y Francia, el mérito de la identidad de un mundo nuevo.  Valera será el más decidido crítico de la idea, el más anti raza latina. Su argumento resuena en particular en Menéndez Pidal.

Menéndez Pidal, en famosa carta al periódico El Sol  (1918) le pone repartos al nombre. Señala que James Bryce proponía este neologismo en su obra sobre la América Meridional en 1914, para integrar el Brasil, que no comprendería el de América Española; pero que el autor usa promiscuamente ambos.  Menéndez Pidal  afirma que el  nombre Hispania. en su uso románico comprendía la totalidad de la península ibérica5 .

De consuno los hombres del 98 prefirieron el concepto de Hispanoamérica. Idea que redefinen en el marco de una noción nueva, que nace y  se afirma como consecuencia del impacto que la derrota de Cuba tiene en el espíritu español.

La idea de Hispanoamérica existía por cierto desde mucho antes. Se había impuesto al hilo del proceso emancipatorio, aunque había sido acuñada, precursora de la Independencia, en los panfletos que preparaban el ambiente revolucionario. La Gaceta de Literatura de México habla en 1788 de “Nuestra nación hispanoamericana” y a comienzos de siglo, Miranda publica la “Proclamación a los pueblos del continente  colombiano, alias Hispanoamérica” (1801). Este término se utilizó igualmente durante las Cortes de Cádiz y Blanco White lo emplea en 1825 en Variedades: “los hispano americanos”. En el siglo XIX se reservó la denominación sobre todo al continente cultural, combinándolo con la de “americana” para señalar la identidad personal. En el hecho, se guardará el patronímico americano hasta que de él se apropien los EEUU con exclusividad, a partir de la Primera Conferencia Panamericana en 1889‑90.

Esta Hispanoamérica o hispano americanidad va a definirse por lo que se consideraba el vínculo más importantes que había dejado la dominación española: la lengua.

En consecuencia es vista como  una comunidad cultural, formada por las repúblicas que habían sido antiguas colonias españolas. El concepto conlleva además una solidaridad política de defensa del continente común. Básicamente ese enemigo, durante el siglo XIX, es España. He aquí la gran diferencia entre el primero y el segundo hispanoamericanismo: la imagen que el uno y el otro tienen de España.

La revisión crítica del pasado es característica del primer hispanoamericanismo.  A España se la sienta en el banquillo. Se le acusa de oscurantismo, de codicia, fanatismo, de que buscaban no la paz como los colonos ingleses, sino el oro y la dominación6 . Hostos, un liberal convencido, llega a definir el sistema colonial español como socialismo de estado y Bolívar concluye su discurso sobre España con un colofón de animosidad hiperbólica: “Más grande es el odio que nos inspira la Península que el mar que nos separa de ella “7 .

Así pues si el segundo hispanoamericanismo es de aproximación con la “Madre Patria”, el primero es de distanciamiento.

El segundo hispanoamericanismo nace con la Generación del 98. Andando el siglo siguiente va a ser precisado con espíritu conservador por la obra de Ramiro de Maeztu La defensa de la Hispanidad. Sin embargo, el tema fue desarrollado primero por los liberales.

No sólo la Generación del 98 rechazó la designación de Latinoamérica, incluso lo hicieron los intelectuales del exilio republicano que vivieron defendiendo una identidad común a través de los términos hispano‑iberoamericano. Claro queda en unos pasajes de Sánchez Albornoz: “He escrito Hispanoamérica, porque eso de Latinoamérica es un torpe residuo de la antañona animosidad de estos países a la Madre Patria…  Los EEUU hasta ahora hostiles a la Argentina y a las otras comunidades fraternas, han sido los más férvidos propagandistas de este torpe calificativo contra el que me alzo e invito a alzarse a todas las naciones humanas. No es demérito, sino un honor, tener sus raíces hundidas en la lejana península española”8 .

Uno de los grandes temas de la Generación del 98 nace de la pregunta que se hacían los filósofos liberales, al ver avecinarse el desastre: ¿Cómo España podía acceder a la modernidad sin perder los auténticos valores de su identidad?. Don Miguel de Unamuno resume estas contradicciones en En torno al casticismo (1895), afirmando que es necesario abrirse hacia Europa, pero que la regeneración no puede salir sino de los valores eternos de las casta española, valores que se habrían refugiado en el seno de la cultura popular. La figura emblemática de este movimiento era el Quijote y el quijotismo su espíritu. Ángel Ganivet en Idearium español va a buscar estos rasgos del espíritu en Séneca, el estoico. A diferencia de los que más tarde fundarán el nacional‑catolicismo, los liberales no ligan la concepción de la Hispanidad a la religión. El espíritu laico va a encontrar sus fuentes en un discípulo de Hegel de curioso destino: Krause.

El primero en emplear el término Hispanidad fue Unamuno en 1909. Unamuno lo utiliza para ampliar el añejo concepto histórico de Hispania. Elaborado originalmente por los liberales, el tema de la Hispanidad será recuperado en general por los conservadores durante la dictadura de Primo de Rivera (1929‑30).

La Hispanidad es de una tradición paradójica (paradójica por ser una tradición nueva) surgida del desencanto y de la crisis de identidad que produce la guerra de Cuba. Esta crisis da a la  Generación del 98 la misión de redefinir al homo hispanicus. Los rasgos que Unamuno atribuye al pueblo español serán la sobriedad, la gravedad, el sentido de la honra, la fidelidad y el estoicismo. Todos los autores agregaban además que los consideraban antimaterialista  y que el individualismo era otra de sus características más marcadas. Dichos caracteres evidenciaban la comunidad de raza entre españoles e hispanoamericanos. Eran los ideales de una “clase‑caballeresca”, que se reproducían en América en la oligarquía tradicional. El “Me duele España” de Unamuno reflejaba el deseo de terminar con la constante decadencia en que se había vivido y afrontar el desafío de la modernidad. Si la Hispanidad es definida entonces como “la esencia de lo hispánico”, su defensa representará, según lo expresa más tarde Maeztu, la reestructuración del Imperio Español: de España y su progenie. Para unos y otros, esta reestructuración solo podría ser espiritual,  puesto que políticamente las colonias estaban definitivamente perdidas.

A través de la  afirmación de una raza, de una cultura, de una lengua y un catolicismo tradicionalista y conservador, se volvería  a cimentar el Imperio, y las Indias se convertirían en Hispanoamérica. Nombre de adolescente porque implicaban ser “hijos de”.

Según Maeztu, España tenía una misión histórica y ésta incumbía también a sus antiguas colonias; por eso recuperó el término Hispanidad, que las abarcaba en el seno de la Madre Patria.

Los defensores de este discurso, en el que alumbraban  reflejos de Charles Maurras, fundador de la Acción Francesa, eran los sectores del catolicismo más conservador, que creían que era necesario en el Nuevo Mundo los valores espirituales de la raza y a través de ello la unión de los pueblos. La desunión podía ser el verdadero fin de la civilización hispánica. Ellos conferían a la Madre Patria el derecho de ejercer una hegemonía espiritual sobre el pueblo hispanoamericano, porque ellos mantenían los valores puros de la raza, mientras que en América habían sido manchados por las influencias indias y extranjeras y por el materialismo de los EEUU, del Brother Jonathon  como llamamaron a los Estados Unidos antes de llamarlo Tío Sam.

De esta perspectiva van a nacer entre los propios latinoamericanos diversas concepciones de la idea de América, así como diferentes análisis sobre la condición de los hispanoamericanos. Por una parte, la idea va a servir de ideología a una oligarquía dominante que se decía descendiente de las familias fundadoras para asentar su poder como clase. Por otra, está en el origen de un discurso que contrapone la espiritualidad hispana y latina al materialismo yanqui y que encarna mejor que nadie el uruguayo Rodó. Finalmente es también de ella que nace la idea de “pueblo enfermo”, que sintetiza en Bolivia Alcides Arguedas, y que encuentra su parangón en Brasil en O parasiitismo social e evolucao a America Latina, obra que en 1903 publica Bonfim. Esto autores entendían el fracaso de la sociedad americana para alcanzar el progreso como consecuencia de que la raza hispánica o ibérica, encontró un flagelo en América: el indio, el negro y el mestizo.

Los intelectuales de la “Generación del 98” veían la Hispanidad como la única posibilidad de mantener una identidad nacional frente a los peligros del panamericanismo, o de la influencia francesa. Unamuno en carta a un chileno escribe:” Si, amigo, si. Dice usted, creo, una gran verdad. En Chile y en toda la América española en general, españolizar es chilenizar (respectivamente argentinizar, peruanizar, …) y más ahora frente al peligro yanqui, y en el orden intelectual frente al peligro del exclusivo afrancesamiento”9 .

El 98 es una fecha paradójica. La guerra de Cuba, lejos de separar  los hispanoamericanos de España, significa el origen de su aproximación. La intervención de los EEUU será vista como una agresión y a partir de entonces el verdadero peligro para América. Y desde que España deja de tener una presencia política en América resulta posible su presencia espiritual. Nadie mejor que Rubén Darío, expresa este cambio, en Cisnes se pregunta:

       –  ¿Seremos entregados a los bárbaros fieros?
       –  ¿Cuantos millones de hombres hablaremos inglés?
       –  ¿Ya no hay noble hidalgo ni bravos caballeros?
       –  ¿Callaremos ahora para llorar después? 

Lo que va a marcar emblemáticamente las nuevas relaciones, será la creación de la fiesta del “12 de octubre” en todos los países hispanohablantes, “la Fiesta de la Raza”. La Hispanidad constituye el eje central de la ideología conservadora a partir de los años 20. Durante el franquismo se institucionalizará el “ideal hispánico”. En 1940 se crea el Consejo de la Hispanidad y en, 1946, el Instituto de Cultura Hispánica.

En América, la Hispanidad se precisa como un ideario de extrema derecha. Maeztu, al referirse a la importancia de difundir sus valores en un Nuevo Continente, lo precisa: Lo que digo es que los pueblos criollos están empeñados en una lucha de vida o muerte con el bolchevismo, por una parte y con el imperialismo económico extranjero de la otra, y si han de salir victoriosos, han de volver con los principios comunes de la Hispanidad10.

Maeztu es contrario a la idea democrática. Propone una monarquía para España y dictaduras para América.

¿Como se traduce la Hispanidad en el discurso de los propios americanos?. Uno de sus más excitados corifeos, Hugo Velasco, lo muestra en una versión pintoresca, en Retorno a la Hispanidad, reza: La Hispanidad como la iglesia católica tiene sus opositores más vehementes casi de forma exclusiva en la izquierda materialista. Quedando comprendidos en esta denominación genérica: liberal, socialista, radicales, comunistas, etc. ¿Por qué? Porque el izquierdismo universal ‑ con sus distintos nombres‑ es antonimia de gloria, de grandeza, de heroísmo, de apostolado. ¡Liberalismo, excluye grandeza!. 11

Es el modelo político de Franco proyectado a América, a través de la Hispanidad. Los republicanos son presentados como “los nietos de quienes tejieron la leyenda negra sobre España”.

La idea de Hispanidad encuentra una redefinición filosófica en José Gaos. Gaos en Pensamiento de la lengua española incluye en el término Hispanoamérica tanto España como en América española. Trata de vincular su noción a la del primer hispanoamericanismo. El movimiento de Independencia ‑dice‑ es liberal e imperialista y el deseo de independizarse del pasado es el mismo en las colonias que en la metrópoli. Es un movimiento de renovación cultural y espiritual. Ambas tratan de huir del pasado imperial, sólo que España fracasa como movimiento político. Gaos revindica el mito de la gran familia hispana. La unión naciente en el exilio, donde advierte que no es un desterrado sino un transterrado. El pasó a “empatriarse” en México y, esta experiencia le hizo sentir y ver a España y México como “una doble patria una”.

En América Latina este segundo hispanoamericanismo se convierte en la referencia de identidad de los sectores que representan la oligarquía, las tendencias integristas o los autoritarismos militares. En 1974 en la Declaración de Principios de la Junta Militar de Chile, se declara que los militares habían rechazado la solución marxista porque “contradice nuestra tradición cristiana e hispánica”.

La tradición hispánica aquí defendida era la misma que sirvió de ideología a la Acción Española en la época de Primo de Rivera y más tarde al franquismo.

Decisiva para el desarrollo de esta idea en Hispanoamérica es la figura de Maeztu. En 1927 llega como embajador a Buenos Aires, donde funda con la extrema derecha el periódico Nueva República. Sus editorialistas llegan al poder con el golpe militar de Uriburo en 1930.

La depresión y la crisis económica del 29 contribuyen a que la Hispanidad se instale en América en los años 30. La necesidad de la oligarquía de reprimir la agitación social causada por la depresión económica le hace echar mano a una ideología clerical y antidemocrática. En toda Hispanoamérica surgen grupos de intelectuales convencidos de que la Hispanidad, traducida como integrismo católico,  es el único credo capaz de salvar a América del comunismo. En Nicaragua, Pablo Antonio Cuadra; en Perú José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde; en Ecuador, José María Velasco Ibarra; en Argentina, Mario Amadeo; en Uruguay, Luis Alberto Herrera; en Chile, Jaime Eyzaguirre. Pero donde esta ideología reviste la forma más curiosa y también la más próxima al fascismo, porque se trata de movimientos de masas, es en Brasil y en México. Veamos el ejemplo del Brasil. El integrismo brasileño desciende en línea recta del movimiento de renovación católica inaugurado en 1919 por Jackson de Figueiredo. En 1921 Figuereido crea la revista “Orden” y al año siguiente el “Centro Dom Vital”. Fuertemente influido por Maurras y la Acción Francesa, su posición es radicalmente “contra-revolucionaria”. Figueiredo representa un espíritu completamente opuesto al de la Semana de Arte Moderno en Brasil, por eso Alceu Amoroso Lima escribe un ensayo que los contrapone: “Jackson y Mario de Adrade”: el clasicismo y la autoridad frente a la democracia y la modernidad. En 1932, junto con la creación de la Acción Católica aparece en Brasil el “Integralismo brasileño” (1932-1938) que al igual que el integrismo de tenía como lema: “Ni Moscú ni Washington”. Pero la figura más importante es probablemente Plinio Corrêa de Oliveira. La tesis del fundador de “Tradición, Familia y Propiedad” (1960) -movimiento en que se inscriben significativos prelados de la iglesia brasileña como Dom Sigaud o Mgr. Meyer, son igualmente maurrasianas como queda claro en su libro Revolución y Contrarrevolución (Sao Paulo 1959). Este movimiento apoya el golpe de 1964, que provoca la caída de Goulart y  le sirve apoyo ideológico para reprimir la oposición del ala progresista. En los años sesenta se extiende por toda América y participan activamente en Chile preparando el golpe del 73.

Otro ejemplo importante en México con el llamado movimiento sinarquista, que en esta ocasión no trataremos.

Quienes en América reivindican la Hispanidad, prefieren la denominación de hispanoamericanos a la de latinoamericanos, término del que desconfían porque lo consideran revolucionario y revelador de la influencia francesa. En forma aún más categórica desautorizan el nombre de Indoamérica;  que, según Jaime Eyzaguirre, es una deificación racista que se despliega ciegamente en bajos estratos de la biología para rechazar todo contacto con el espíritu universal.

Se apoya la defensa de la Hispanidad en una visión de la historia colonial conocida con el nombre de Leyenda Rosa o Leyenda Blanca. Los historiadores de esta tendencia entre los que figura, por cierto, el propio Eyzaguirre, son los que difundirán la Leyenda Rosa de la colonización.

 

           Cuando el indio americano rescatado de la oscuridad de sus ídolos conoció al Dios del amor y se dirigió a Él con las voces tiernas y delicadas del Padre Nuestro, no lo hizo en francés ni en Italiano, sino en la viril lengua de Castilla. A España no se le puede disputar el derecho de unir su nombre al de una tierra a la que abrió las puertas del cielo, infundiendo en el alma triste de sus moradores la virtud por ellos desconocida de la esperanza.

 

La Leyenda Rosa encuentra en América una visión de clase, en la cual desemboca de manera absolutamente natural. Una ideología de la discriminación no solo del indio y el negro, sino del obrero y el campesino: por mestizo o por mulato. Es el desprecio por la chusma, por el cholo, por el roto…

Si en España la Hispanidad tiene por función la reconciliación del cuerpo social, en América es antes que nada una visión de clase. Hispanos eran solo los oligarcas, campesinos y trabajadores eran indios, negros, mestizos, mulatos o zambos. La Hispanidad era la defensa de quienes se sentían españoles de varias generaciones, en especial estaba asociada la defensa de la raza y de un catolicismo tradicional y conservador. La ideología justificaba el dominio de una clase.

La ideología de la Hispanidad, tanto en el discurso de la dictadura franquista como en el de las dictaduras militares del Cono Sur, se une al mito de defensa de la civilización occidental y cristiana; en particular, en el contexto de la Doctrina de la Seguridad Nacional. El autoritarismo, que se inaugura con el golpe de 1964 en Brasil, declara defender al hemisferio de las fuerzas antinacionales y anticristianas, del marxismo ateo. Y la doctrina la formula el conocido libro de Golbery: Geopolitica do Brasil.

Conlleva el hispanoamericanismo, en cuanto expresión de la ideología de la Hispanidad una visión de América, que en grandes rasgos podemos reducir a tres puntos:

1.‑ Reanuda el tema civilización y barbarie. La Hispanidad se presenta como la civilización frente a la barbarie del indio.

2.‑ Implícita en la noción de Hispanoamérica está la idea de filiación, lo que daba una misión tutelar a España, que se extiende sobre todos los campos y por cierto se manifestaba en la lengua. Filiación que implicaba también una solidaridad política; en particular frente a los EEUU. Lo señala Maeztu en 1934: “es un hecho que no podrá desembarcar un pelotón de infantería norteamericana en Nicaragua sin que se lastime el patriotismo de Argentina y del Perú, de Méjico y de España, y aún también de Brasil y Portugal”12 .

3.‑ La Hispanidad se activa en un mito: el de cruzada, la cruzada del Occidente cristiano contra el Oriente bárbaro.

Para los defensores de la Hispanidad, justamente el desarrollo del Nuevo Mundo probaría que España no era decadente. Si se encontraba debilitada era porque había entregado su fuerza a América, pero era allí donde debía renovarse. Ya Blasco Ibáñez, declaraba en 1909: “Si España había perdido su fuerza era porque se la había transmitido a sus hijos”13 .

Pero, para los hispanistas del Nuevo Mundo, los acontecimientos del período de entreguerra parecían mostrar que también en el Nuevo Mundo se había perdido la fuerza. La explicación fue, que en él existía un pueblo enfermo.

Ya en el pensamiento español circulaba una idea de la inferioridad del indígena y del mestizo y se escribía la historia con el prejucio de que había un “orden natural”, marcado por el color de la piel. Todavía en una obra premiada por la Academia de la Historia en 1951: Los mestizos en América de José Pérez de Barradas, se afirmaba que había un orden social pigmentocrático, que en realidad no era más que agregar el tecnicolor  a la idea de orden natural del gran ideólogo de la derecha francesa Charles Maurras, que rechazaba toda idea democrática. Pero el mismo Ortega y Gasset en Meditación del Pueblo Joven, decía de los indígenas argentinos, que eran tan inferiores por su cultura a los colonizadores, que era como si no existiesen.

La imagen de inferioridad del indio difundida por la Hispanidad, asociada a la idea de crisis y fracaso frente al progreso, llevó a muchos intelectuales de América a culpar al pueblo de su desencanto y frustración, a ese pueblo de Indios, Negros y Mestizos, incapaz por sus condiciones raciales de asimilar la ciencia y la técnica.

Se volvía a Sarmiento, pero la idea de raza reemplazaba a la de barbarie. El pueblo (ojo, no las élites), estaba enfermo, en un estado de incapacidad patológica de progreso. Si la obra emblemática de esta teoría fue Pueblo Enfermo del boliviano Alcides Arguedas, fueron muchos los que participaron de esta ideología o al menos de la terminología, cito solo algunos: Continente Enfermo del venezolano Cesar Zumeta, Enfermedades (1905) del argentino Manuel Ugarte, La Enfermedad de Centroamérica (1912) del nicaragüense Salvador Mandieta, Meditaciones Peruanas (1923) de Víctor Andrés Belaúnde o el Perú contemporáneo (1907) de García Calderón, que decía del Perú que era un país latino y los indios “una nación dominada por una atavismo triste y profundo”. En Chile Francisco Encinas, Nuestra inferioridad económica (1912), donde habla de la falta de espíritu de iniciativa, de la ausencia de carácter del chileno, utilizando más tarde en su Historia de Chile la expresión “desconformados cerebrales” para explicar muchos porqués en los fracasos de la historia. Estas teorías espejan la idea de crisis de la Generación del 98. Para Alcides Arguedas, la mezcla de la razas es la explicación del atraso en Bolivia. La primera edición de Pueblo enfermo fue editada con un prólogo de Ramiro de Maeztu y la edición chilena, posterior, de 1937, incluyó un capítulo de apoyo al racismo de Hitler con  abundantes citas de Mein Kampf. Las influencias racistas llegaban a todos debido en particular a la gran difusión de la obra de Gustavo Le Bon: La psychologie des foules (1895), donde jerarquiza la humanidad en razas superiores e inferiores, afirmando, entre otras, que un negro “podrá acumular todos los diplomas del mundo sin alcanzar nunca el nivel de un europeo medio”.

El 98 reforzó la idea de que el mundo latino, y en consecuencia el mundo hispano se encontraba amenazado por la expansión del mundo sajón, en particular de los EEUU.

Esta idea había nacido en el seno de la geopolítica del siglo XIX y en particular del palatinismo, cuyo ideólogo fue Michele Chevalier y cuyo ejecutor fue Napoleón III. Chevalier tenía un programa geo‑ideológico: sostenía que Europa estaba dividida en tres grandes bloques raciales: el germánico o anglosajón, el latino y el eslavo. La unidad del bloque latino, además de la lengua, descansaba en la tradición cultural común, que venía del catolicismo romano. La del bloque anglosajón en el protestantismo. Las naciones hispánicas del Nuevo Mundo pertenecía al bloque latino católico.

Este bloque en América como lo había mostrado la guerra de México y posteriormente la guerra de Cuba, esta amenazado por la expansión del mundo sajón, es decir, por los EEUU.

Con Francisco Bilbao y Torres Caicedo, esta idea se asoció estrechamente a la reflexión sobre la identidad en América.  España habría llevado a América las virtudes y los gustos de la raza latina, mientras que los anglosajones sólo habrían llevado la asociación materialista ávida de lucro y prosaica como el mercantilismo anglosajón. Esta idea será sobre todo difundida en Francia por Ernest Renán, y de él la tomará el uruguayo Rodó para desarrollar la oposición metafórica entre el espiritual Ariel de la cultura hispanoamericana y el materialista Calibán de la usamericana.

Esta oposición entre el idealismo espiritualista y el calibanismo materialista va a tener un futuro agitado en la retórica ideológica y en la historia de la literatura. Reforzada por la Hispanidad de la Generación del 98, domina las preocupaciones de la siguiente que se declara profundamente antimaterialista. En efecto, la Generación del 14, apegada a la tradición y de convicciones católicas integristas, ataca por igual al materialismo histórico marxista y al materialismo de la sociedad de consumo de los EEUU.

Tras la huella de la Hispanidad, la oposición latino/sajona se precisará como la del hombre hispano, con la del hombre medio usamericano. Si el homo hispanicus fue asimilado por Unamuno al Quijote o al Martin Fierro, el yanqui medio será simbolizado por Babbitt, el personaje de Sinclair Lewis. Representante del ingenuo materialismo del Middle West, activo, optimista, de buena voluntad, pero lleno de prejuicios, cordial, un poco vulgar, desea el bien de la humanidad, sin olvidar que lo principal es su negocio: el prototipo del puritanismo hipócrita.

El arielismo fue también una concepción decididamente elitista de la sociedad. José Enrique Rodó publica Ariel inmediatamente después de la Guerra de Cuba  y es aplaudida con entusiasmo por la Generación del 98. Clarín elogia Ariel en Los Lunes del Imparcial porque representa  una reconciliación entre España y América. Rodó, efectivamente, habla repetidas veces de Hispanoamérica y de patria hispanoamericana, en el sentido de unidad de la gran familia ibérica.

Rodó dirige su crítica principalmente contra la “nordomanía” que desnaturaliza el espíritu de los “americanos latinos” . Habla de “alma latinoamericana”, para traducir el sentido de la vida. No desprecia sin embargo el utilitarismo tecnológico, pero éste debe ser sólo la base para alcanzar los fines superiores de la vida: la verdad y la belleza. Deben servir a la causa de Ariel.

Su discurso se oponía en la época también al panamericanismo naciente. Clarín decía que los EEUU trataban de atraer a los americanos del Sur. “Con el señuelo del panamericanismo: se pretende que olviden lo que tienen de latinos, de españoles, mejor, para englobarlos en la civilización yanqui; se les quiere inocular el utilitarismo angloamericano”.

En Rodó la primera y la segunda Hispanoamérica se unen en una afirmación de identidad espiritualista. Su América es la de Bolívar, cuando anticipa la unidad del Continente; pero se separa de él por la interpretación del pasado y en su intento de reconciliación con España.

Arielismo y calibanismo se continúan en la oposición entre el espíritu sajón y el espíritu latino, tópico en diferentes pensadores del siglo. Los escritores comprometidos pasarán del “arielismo” al “calibanismo”: comenzando por Aníbal Ponce en Humanismo burgués y humanismo proletario con un ensayo titulado: “Ariel o la agonía de una obstinada ilusión”. Ensayo que antecede el Calibán de Retamar. En estas interpretaciones Calibán son la masas sufridas, Próspero el tirano ilustrado y Ariel el genio del aire. Para que Ariel goce de su libertad es necesario de un Calibán llevando leña a su estufa. La interpretación “burguesa” del mito shakesperiano, viene de Renán que veía en la Comuna los peligros del triunfo de Calibán: el triunfo de la revolución y de la democracia, interpretación que va a ser recogida como doctrina por la extrema derecha francesa.

Vasconcelos se apoyaba en esta distinción entre espíritu sajón y espíritu latino para desarrollar su teoría de la “raza cósmica”. Atribuía a la latinidad, (bajo su forma de Hispanidad) un sentido universal del que carecía el sajonismo. El sajonismo buscaba el predominio exclusivo de los blancos, mientras que la Hispanidad encontraba su misión en la formación de una nueva raza, la raza síntesis, la raza cósmica.

Vasconcelos declara su fe en la unión de los pueblos hispánicos. La derrota de Cuba no es sino un episodio de una lucha secular, en que la  latinidad se enfrenta al sajonismo: otro episodio es Trafalgar… La única manera de detener la cultura sajona es oponerle la cultura ibérica.

Sin embargo, Vasconcelos cree en la necesidad de reconciliar en el futuro la cultura latina con la sajona. ¿Trasunta la hispanización de los EEUU?, ¿Piensa en la posibilidad de integración de todo el Continente? ¿Avizora la globalización d

e la cultura sajona? El caso es que escribe: “la cultura latina y la cultura sajona no representan dos polos, dos extremos imposibles de unir; todo lo contrario, tanto por su origen como por sus tendencias podrían ser ambas como columnas firmes de un futuro ilimitado”14 .

Vasconcelos apunta con su idea de raza cósmica un aspecto central del pensamiento latinoamericano. El de la identidad.

El tema de la identidad está marcado por diversos aspectos , que son producto del colonialismo cultural y de la dependencia económica. Del primero viene la incapacidad, hasta el momento, de validar elk pensamiento americano. Es un tópico entre lo europeos decir que América no tiene filosofía. En los años 30 un libro que fue aplaudido por la intelectualidad latinoamericana más progresista, Meditaciones sudamericanas de Keyserling, proclamaba que en América el principio racional no desempeñaba ningún papel, que aquí lo que primaba era el “orden emocional”.

Desde Andrés Bello en adelante, la mayoría de los intelectuales americanos han considerado una tarea principal terminar con el colonialismo mental. Dos aspectos reproducen este colonialismo: la incapacidad de constituir el pensamiento en referencia, y su secuela: la reflexión mediatizada. ;Mediatizada es la cavilación que requiere de la referencia ajena (valorizante) para dar peso a su conclusión. Esto viene de una sensación de inseguridad que hace que a menudo los filósofos americanos se apoyen en conceptualizaciones foráneas para acreditar o validar sus ideas. No es que haya un vacío de teoría, como aseguran algunos; hay una dificultad esencial para constituir el pensamiento en teoría. No habrá pensamiento americano mientras nosotros mismos no seamos capaces de valorizarlo y convertirlo en referencia.

Recordaba Pedro Simón, cronista de Nueva Granada en Las Noticias historiales de las conquistas, el común axioma de los lógicos que ignorando el nombre de la cosa se ignora tmabién ella.

No se trata de dar la espalda al pensamiento llamado universal. Todo es cuestión de preposiciones. Debemos servirnos de, pero no servir a. Discurrir por cuenta de otro es “servir a”, porque amplificamos el valor de su cultura e intensificamos nuestra dependencia. La “inteligencia americana” a la que aludía Borges, es ver con ojos propios, no sólo lo nuestro,  sino también lo impropio.

Por otra parte, es suicida no reconocer la necesidad de integrarse a la modernidad planetaria, La defensa de la identidad no nos puede  llevar a rechazar la globalización en nombre de utopías negativas. Sería caer en el oscurantismo, pero no hay que confundir lo internacional con lo universal.  Hay que evitar que la palabra globalización funcione como exclusión del otro y no como apetura al otro, hay que impedir que convierta al otro, al prójimo, en pura alteridad literaria, en una especie en vías de desaparición. Hay que impedir que lo universal se confunda con la universal, que la cultura se confunda con la información. Lo que se internacionaliza es lo que se impoone en el planeta, como Mac Donald o la Coca Cola, lo universal es lo que engrandece la cultura de todos y cada uno, sin destruir los valores del otro, sino que enriqueciéndolos. Cuando Rigoberta Menchu recibió el Premio Nobel de la Paz, habló en defensa de las naciones indias, dicendo que su desarrollo sólo era posible si se protegían los derechos humanos y si se profundizaba la democracia. Ninguno de esos valores era ni azteca ni maya, pero eran valores universales que enriquecía la visión del mundo de los pueblos indígenas.

Es por ello, como he dicho en otras parte, debemos incorporarnos a la globalización con criterios de pertinencia. La pertinencia se mide a partir de las necesidades sociales, científicas y técnicas,  y de los valores de nuestra identidad.

La idea de identidad y solidaridad cultural iberoamericana frente a una geopolítica bloques que va a dominar el próximo siglo, es hoy más válida que nunca. La solidaridad como factor de cohesión social  consite en cultivar valores en común. Esta es una auténtica responsabilidad de la universidad , pues ella está llamada a formar los líderes culturales para el presente y para el futuro.

La identidad puede definirse como proyecto o como arqueología.  Como proyecto parte de una imagen social que todavía no existe, o existe insuficientemente, y se propone en cuanto estrategia para crearla. Tiene así la imagen una función operativa, construye la identidad. La identidad arqueológica, en cambio, es un a priori, descubre sus representaciones en los cromos del pasado, son ellos los que la explican. Son dos andaduras igualmente dudosas. La una es política, e implica una  intervención, su principio fundamental es la “utopía”. La otra es histórica,  e implica fundamentalmente una idea emanantista: la identidad ya existe, sólo hay que encontrarla y su principio fundamental es la ucronía. La verdad es que es preciso combinar ambas. Apoyarse en el pasado para proyectar esa imagen sobre el futuro. Sólo así la utopía puede ser una “utopía concreta”.

Por eso las raíces de la identidad están en el futuro.

No podemos dejar de buscar la identidad en la modernidad.  Culturalmente son búsquedas perniciosas las que llevan al “paseísmo”.

Sólo podemos pensar la identidad a partir del proyecto de futuro. Este no puede ser otro que comunitario y democrático. En una sociedad indo-hispano.afro.asio.euroamericano. “Todo mezclado” como dice el poeta Nicolás Guillén.

Y, ¿en cuanto a la comunidad iberoamericana? ¿Cómo avizorar la integración?

Es claro que América Latina tiene interés en dejar abiertas todas sus puertas. Dado el contexto internacional no es concebible una integración cerrada que excluya otras. La comunidad económica posible con el NAFTA no podrá excluir  la de Comunidad Iberoamericana, del mismo modo que la UE no impedirá a España y Portugal participar en ella. Vamos pues a un solapamiento de comunidades. La integración en el NAFTA no puede ser sino económica. Difícilmente podríamos esperar más. ¿Si los EEUU hasta el momento no han integrado ni a los negros ni a los hispanos, cómo va a integrar a toda la América restante? La duda que se plantea sobre dicha integración es si no pasaremos de ser un “patio trasero” a ser un gueto.

Para evitar cualquiera disimetría debemos reforzar al máximo nuestra capacidad de interlocución. Y ello implica acelerar la integración entre nosotros. Ampliar y reforzar los pactos regionales. Fijarse como meta la multilaridad. La solidaridad comienza por casa y somos los primeros en estar obligados a practicarla y apoyarla.

Es el reconocimiento de la identidad cultural donde la idea de Iberoamérica posee una dimensión comunitaria innegable. Aparte de las lenguas, unidas en el protuñol (Ojo y cuando digo protuñol, la expresión que acuñó Darcy Ribeiro, no digo una lengua bastardeada por el mal uso recíproco, sino que me refiero a un espacio de comunicación, en donde nos entendemos los unos hablando castellano y los otros portugués), las particularidades que España y Portugal han transmitido a América son enormes ( y  transmitir en el sentido de legar y de mediar: pues la cultura afro no la trasmitieron, pero la mediaron): el mestizaje, la religiosidad (más que una religión), una visión del espacio (con la imposición de un modelo urbano)… Sin hablar de los imponderables: el gesto, la risotada, el barroquismo, la envidia, la malicia, el orgullo…, en fin la vividura…, que son más fuerte que en ningún otro proceso de colonización conocido por la historia.

 

Es en el reconocimiento de la identidad cultural, donde la idea de Iberoamérica posee una dimensión comunitaria innegable. Aparte de las lenguas y de entrambas: el portuñol.

 

Si por una parte estoy convencido de que solo podemos pensar la identidad a través de un proyecto de futuro. Este no puede ser otro que comunitario y democrático. En una sociedad indo‑hispano‑afro‑asio‑euroamericana. “Todo mezclado”, como decía el poeta Nicolás Guillén.

Nos hemos referido a la primera y la segunda idea de Hispanoamérica ¿Estamos ahora frente a una tercera?. Todo parece indicarlo ¿Cómo definirla?. Si el rasgo principal de la primera, la bolivariana, era el distanciamiento con España; si el de la segunda, de la Hispanidad, era la aproximación bajo las razones filiales de madre‑hijo; ésta es, o debe ser, una Hispanoamérica inter pares;  de tú a tú, sin “Madre Patria” ni “Hijos dilectos”, donde los criterio de protección sean reemplazados por los de socio y solidaridad, donde la noción  misma de comunidad represente una meta y un futuro válido para todos, una Hispanoamérica, que sea capaz de escribir su propia Historia, determinando por sí misma, y en su contexto de valores, lo que es pertinente y esencial en ella.

Es por eso que aunque hemos leido con gran interés un libro reciente de Eric Howsbaum: The Age of Extrems, traducido al castellano planamente como el Siglo XX, si participamos de su idea el siglo XX es un siglo corto y que se agosta con la caída del Muro de Berlín, en 1989. No podemos estar de acuerdo con él, en que el siglo se inicia con la Primera Guerra Mundial. Ello sería dejar fuera la revolución mexicana y, por cierto, el 98.

Para Hispanoamérica, nuestro siglo se inicia en 1898.

 

Miguel Rojas Mix

 

1   Cf. Rojas Mix, M.: Los cien nombres de América. Eso que descubrió Colón, Col. Identidad Cultural, San José de Costa Rica 1997, pp.343 ss.
2  Op. cit. p.62
3  Op. cit. p.67
4   Ardao, op.cit. p.132.
5  Cf. sobre las ideas de latinidad en el pensamiento español, Ardao, Arturo: España en el origen del nombre América Latina: Cooedición Biblioteca de Marcha, Fac de Humanidade y Ciencias de la Educación, Fac de Cinecias Sociales,  Montevideo 1992.119 pgs. y : Romania y América Latina: Cooedición Biblioteca de Marcha, Universidad de la República Oriental del Uruguay,  Montevideo 1991.159 pgs.
6   cf.Justo Arosemena: Patria y federación.
7  Carta de Jamaica.
8  Todavía . Otra vez de ayer y de hoy. Barcelona, Planeta 1982, pp. 136‑137.
9  Cartas Inéditas de Miguel de Unamuno, Santiago de Chile 1965, p. 386
10  Maeztu, Ramiro, Obras ,1974, p.877.
11   Velasco, Hugo, Retorno a la Hispanidad, Madrid 1953, p.14.
12  . Cit por Rubert de Ventós, X., El laberinto de la hispanidad, Barcelona. Planeta 1987, p. 200, n. 112.
13  “Porvenir de América”, Unión Iberoamericana, 1909, octubre, pp. 1‑2.
14  Vasconcelos, José, Indología. Obas Completas, México 1958, t. II, p. 1278‑79.