Desarraigo culturaly delincuencia

por Miguel Rojas Míx 

POCOS ejemplos en la historia muestran mejor la relación entre aculturación y criminalidad que el juicio de Atahualpa, el último soberano de los incas. Juzgado por Francisco Pizarro, conquistador del Perú, el inca fue condenado a muerte por los delitos comprobados de idolatría, incesto, poligamia y subversión. Atahualpa murió sin comprender nada. Para él su esposa legal tenía que ser su hermana, no concebía que existieran otros dioses por encima de los suyos y nunca había oído hablar de un rey superior contra el cual él pudiese rebelarse. Al cambiar el marco de referencia, lo que era cotidiano, incluso piadoso y sagrado, se convirtió en capitale crimen.

 El juicio de Atahualpa es emblemático de lo que puede ser el encuentro de dos culturas. Y de la forma en que la criminalidad puede surgir del conflicto entre ambas. En el  manecer de la historia americana—como diría Occidente— la aculturación es un proceso masivo que una minoría de colonos impone a una mayoría de naturales. Y que comienza por declarar fuera de la ley la cultura del otro.

En general, cuando se habla de aculturación el problema se plantea sólo para el no-occidental. El Occidente se desplaza con su cultura y la impone. Para muchos resulta todavía difícil pensar los excesos de la histo-ria del colonialismo como crímenes.

Durante largo tiempo las trasgresiones de Occidente contra los derechos de las sociedades llamadas primitivas —y un día alguien me corrigió indicándome que era un anacronismo hablar de “derechos de las sociedades primitivas”— no fueron consideradas co-mo crímenes. Se hablaba de proceso civilizador.

Desde que Vico y Herder postularon en el siglo XVIII la idea de una historia universal, orientada por el progreso y en cuya cúspide se encontraba Europa, Occidente, en nombre del progreso, se ha permitido transgredir todas las leyes de los no-occidentales. Y considerar esto un crimen habría parecido un exotismo tan aberrantecomo llamar ladrón al arqueólogo que trasladaba a los grandes museos las antigüedades aztecas. La extera europae no tenía “propiedad”, tenía “tesoros”; y éstos no se robaban, se “descubrían” o se “encontraban”, eran res nullius: no pertenecían a nadie.

Hoy nos encontramos con otros procesos masivos de aculturación que no implican el desplazamiento de colonos a países al otro lado de los mares, sino que se realizan en las propias metrópolis, en las aglomeraciones industriales, en el interior o, mejor, en la periferia de las grandes ciudades de Occidente. Son los procesos de aculturación del inmigrante.

Y, todavía hoy, el término “aculturación” se entiende en un único sentido. Es como la noción de “exotismo”, que no es recíproca, sino que sólo denota lo que resulta extraño al occidental[1]. Todavía hoy esta disconformidad se mantiene. En numerosos países del Tercer Mundo la aculturación del europeo no se plantea, puesto que su status depende de su condición de europeo.

Las identidades de “buana” o de “sahib” no son criminógenas y corresponden no a una desvalorización de la identidad del individuo sino a una exaltación de la misma. No faltan en América Latina incluso colonias europeas compactas, verdaderos enclaves, que, además de guardar su cultura materna, imponen una jurisdicción extraterritorial.

El choque cultural será más o menos violento o más o menos dialogal según la capacidad de comunicar de las culturas. En la práctica, el diálogo cultural parece existir mejor a la distancia y como forma ocasional de trueque de exposiciones y espectáculos que en los guetos de las grandes aglomeraciones industriales y como diálogo cotidiano. En Francia o en Alemania, países huéspedes de grandes mesnadas migratorias, el encuentro resultó menos violento para el español o el portugués, en la época en que éstos eran paises periféricos, de emigración, que lo es actualmente para un magrebino. Y siempre ha sido  más duro para un rústico que para un burgués.

La aculturación presupone en realidad la existencia de una sociedad dominante. Y por este solo hecho implica una desvalorización de la cultura original. Esta desvalorización de la cultura materna es acelerada por dos circunstancias que corrientemente se agregan en los países de adopción: el proceso de asimilación cívica (en el sentido de civismo) y la marginalización jurídica. La asimilación cívica se dirige fundamentalmente a la segunda generación y se realiza a través del sistema escolar y de la vida en la ciudad.

La marginalidad es el producto de una inseguridad constante, de una incertidumbre de futuro. Es económica, por cierto, pero es en gran medida jurídica, porque está asociada a la renovación de las cartas de residente, de trabajo, etc. Y, sobre todo, a la amenaza de expulsión.

Esta desvalorización de la cultura materna —a la que además de las circunstancias señaladas se suman eventualmente el racismo, la incomprensión, la intolerancia y, en general, las dificultades de convivencia—, hace que, de una aceptación de sí mismo, la identidad cultural se transforme en un cuestionamiento. La respuesta a este cuestionamiento puede ser una búsqueda o una huida de la identidad. Nadie reivindica una identidad que lo desvaloriza: la huye. Salvo que se decida a luchar por dignificarla.

A menudo se manifiesta la búsqueda de identidad por una adhesión obstinada a la cultura materna. Es ésta una cultura idealizada, particularmente por la segunda generación que no la conoció in situ. Porfiosamente se mantienen y se renuevan los vínculos materiales con el origen. Se compran casas en los villorrios natíos. Se va de vacaciones al país. Y se llega en grandes coches, que más que para el transporte sirven para acreditar un éxito entre sus paisanos. La ceremonia es importante para el emigrado porque le permite reencontrar la apreciación del otro. Aunque no sea más que allá…, en un caserío perdido.

Esta adhesión se manifiesta también en el exilio. Se expresa en un apego exagerado a las costumbres originales. Las ceremonias religiosas, las fiestas, las tradiciones culinarias, permiten cada cierto tiempo al inmigrado, como Anteo, recobrar sus fuerzas poniendo simbólicamente los pies en la “tierra”. Este comportamiento, que es característico en la primera generación, contribuye a que ésta traslade el conflicto de identidad a los hijos, incluso a los nietos. Y si el problema de la identidad es típico de la adolescencia, resulta particularmente agudo para el joven inmigrante, que tiene que hacer reconocer su existencia a la vez en el país de adopción y en el grupo materno.

Muchas veces, en este apego tozudo al suelo natal, ni siquiera se percatan los inmigrantes de que las costumbres han evolucionado rápidamente y que ellos se han transformado en verdaderos anacronismos culturales, en colonias-enclaves que reproducen modelos ya obsoletos en sus países de origen.

Al cambiar de medio social el inmigrante pierde su grupo de referencia en el que su identidad es reconocida y, aunque se comporte de la mejor manera posible según las normas del país que lo acoge, su personalidad es cuestionada a causa del desfase cultural.

Este cuestionamiento, que es vivido como una injusticia y que crea en él una sensación de inseguridad, le puede provocar reacciones diversas. Lo puede llevar a buscar un compromiso y a asumir una identidad de camaleón: es la del musulmán que observa las reglas del Corán en la casa y que en la cantina come cerdo y brinda en vino con sus compañeros de trabajo. Es posible, por el contrario, que provoque su agresividad. Pero, sobre todo, lo puede llevar a una situación de incertidumbre esencial frente a los modelos sociales. Porque en los modelos sociales de la cultura que lo acoge va a descubrir la incoherencia de la cultura materna y viceversa. Esto va a producir en él una opugnación frente a todo sistema de valores. Una situación de anomia, que puede transformarlo en un antisocial o en un asocial. Y tanto en el país de adopción como en el país familiar.  Se habla incesantemente del “derecho a la diferencia”, pero la expresión se aplica difícilmente cuando las costumbres de los “otros”  son rechazadas por los nacionales o cuando aquéllos son considerados simplemente como mano de obra capaz de suplir al laburante nacional  en las tareas más ingratas.

Para los efectos de la criminalidad el choque de culturas nos interesa cuando es conflictivo, cuando hay desacuerdo entre dos modos de vida y enfrentamiento entre sistemas de valores. ¿Qué cosa más natural en las culturas mediterráneas que dar un par de palmetazos a un chico travieso? Pero en Suecia están prohibidos por la ley. Y un asunto que es puramente familiar se transforma en un hecho delictivo. Este ejemplo, aparentemente banal, plantea sin embargo la cuestión del dolo de quien hallándose en tránsito cultural incurre en alguna de estas figuras delictivas. Otro ejemplo, mucho más impresionante, es el caso de determinadas sociedades donde ciertos padres atentan contra la vida de sus hijas que han infringido la norma de la castidad prematrimonial.

Para ellos lo fundamental parece ser lavar la afrenta, salvar el honor familiar, hecho que en su mundo es tratado con extrema benevolencia por los jueces, mientras que en Occidente resulta extremadamente grave. ¿Se tiene en cuenta que el emigrante ha respondido a su cultura materna? ¿Se plantea cuál es la conducta exigible? El problema es cómo se precisa la culpabilidad de ese transhumante cultural que no ha interiorizado el sistema de valores de la sociedad de acogida.

Por otra parte, en lo que se refiere a la criminalidad del inmigrante es preciso señalar que a los problemas de aculturación se asocian otras circunstancias criminógenas que afectan a toda la sociedad: razones sociales, económicas, el problema urbano…

Muchos jóvenes contraventores de la ley surgen de una vida en el gueto. La formación de bandas genera un tipo de delincuencia precoz, a menudo ocasional, pero siempre dramatizada y socialmente insoportable. Se ha comprobado, por lo demás, que los guetos facilitan la reincidencia. Esta co-delincuencia es una solución de fuga deidentidad. El gueto permite a una segunda generación, que se siente totalmente marginal, dar respuesta a ese cuestionamiento a que nos referíamos más arriba, constituyéndose como una minoría coherente.

En líneas generales sólo puede hablarse de criminalidad por aculturación en dos circunstancias: cuando es producto de dos “imaginarios” o sistemas de imágenes sociales, en que uno prohibe lo que el otro permite o incluso ordena, y cuando es producto del tránsito cultural y de los factores sicológicos que éste crea. En todo caso es preciso recordar que, aún con estas peripecias añadidas, la criminalidad del inmigrante no parece ser significativamente mayor que la del nacional.

Pero ¿se agota en realidad en estas circunstancias la criminalidad por aculturación? Hasta aquí hemos hecho únicamente el juicio del extranjero. Pero ¿cómo clasificar los delitos racistas? ¿Los que se dirigen contra los trabajadores inmigrados? ¿Son ellos también delitos por aculturación? A lo menos, son expresión de un choque conflictivo entre culturas.

El diálogo cultural entre sociedades que conviven, el diálogo con las minorías, presupone, mucho más que aquel otro distante al que hicimos referencia, una modificación del imaginario social. Pero no sólo el de las minorías, sino también el de la sociedad global. De otra forma las minorías serían inaceptables a largo plazo. Y la instalación definitiva en el país de adopción parece ser la tendencia de los movimientos migratorios. Esto implica fundamentalmente modificar la noción del otro, la idea del próximo, del prójimo, y, en términos más directos, luchar contra el racismo, sea éste étnico, cultural o político.

Difícilmente se puede explicar en otra forma la criminalidad por aculturación que como la consecuencia del fracaso de una sociedad en integrar socialmente a un grupo exógeno, conservándole su derecho a la identidad. Una política de integración plantea una serie de preguntas, preguntas que más que exigir respuestas acreditan certezas. Resulta inconcebible, por ejemplo, que los jóvenes de una segunda generación se sientan amenazados de expulsión hacia una tierra de origen que nunca han conocido. Tampoco parece aceptable esa especie de apisonadora que se puede pasar sobre la cultura del otro en nombre de ideales o consignas que son completamente ajenos a las culturas exógenas: luchas feministas, ecologismos, etc. Y esto pese a la conveniencia que tales propuestas puedan representar para la cultura que acoge. La verdad es que sólo una sociedad culturalmente pluralista puede dar respuesta a estas preguntas.  Y eso en la medida en que renuncie a modelos dogmáticos. El pluralismo cultural entendido como el respeto de las culturas regionales y de las culturas migrantes es algo que tiene que preservar el mundo desarrollado. Es preciso evitar que el colonialismo exterior, hoy obsoleto, se continúe en un colonialismo sobre las minorías. Es inconcebible aceptar que la única lógica, quela única razón  de la historia sea la del crecimiento económico y del mercado, que busca rendimientos en la uniformización de la sociedad.

Pero el pluralismo requiere asimismo evitar el gueto, el aislamiento, la cultura-enclave. Para ello las minorías deben, por Igual, participar en la organización de la sociedad global ¿Cómo? Tal vez reconociéndoles derechos políticos.

Fuera de eso no hay que olvidar lo que representa o puede representar el desarrollo de una creatividad mestiza. En particular cuando logra liberarse de los clisés que la castran. Ella es una forma de respuesta de los jóvenes que buscan nuevos modelos.

Modelos que en la práctica evocan el conflicto entre la gran ciudad y la periferia, como el del movimiento político y religioso de los rastafaris de las Antillas. O modelos que expresan su marginalidad, incluso jurídica. El grupo de música más popular que crearon los magrebinos en Francia se llamaba “Carte de Séjour” (carta de residencia). Esta creatividad mestiza forma parte del proceso de descolonización de los espíritus, de la interculturalidad. Y será cada vez más necesaria en la medida en que las grandes ciudades vivirán cada vez más con los “Condenados de la Tierra”[2], no al otro lado del océano, sino a la salida del casco urbano. La creación para el migrante será el fruto, no de la aceptación servil de los alcances de la sociedad que lo acoge, sino del sentimiento de construir con ellos nuevos valores. Pero su creación requiere también dejar de lado la ilusión de aferrarase las trascendencias de ayer. Y comprender que los ayeres sólo pueden guardarse como nostalgias o como fermentos para hacer crecer las raíces de una identidad con futuro. A su vez el Occidente sólo podrá aceptar y contribuir a esta creatividad mestiza cuando renuncie a su universalismo paternalista, guardando de él sólo lo que no aplaste al otro, cuando vigile los efectos deletéreos de su cultura, cuando renuncie a la visión apoteótica de sí mismo, cuando deje de ver las sociedades en proceso de aculturación como sociedades retardadas. Cuando deje de dar muerte a Atahualpa por el solo hecho de ser Atahualpa.

 


[1] El diccionario Lexis-Larousse de la lengua francesa define “exotismo” como “Ensemble de caracteres qui différencient ce qui est étranger de ce qui appartient á la civilisation occidentale”.

[2] Título de una obra de Franz Fanon que, a medida que pasan los años, se hace cada vez más dramáticamente actual.