Centeotl y la modernidad de la Malinche



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Para el hombre precolombino el sentimiento de la modernidad resultaba completamente extraño. ¿Cómo pensar la modernidad dentro de una visión del mundo fundada en el ciclo del maíz?, ¿cómo pensarla en una cosmovisión en la que pasado y futuro se confunden y en la que el presente viaja hacia el pasado, a semejanza del maíz que se hace espiga para volver al grano y a la tierra? Para los aztecas, al igual que para los mayas, el tiempo era una rueda que se repetía a cada vuelta y los libros de historia eran a la vez libros proféticos. Del mismo modo que el hombre debía asegurar el cultivo del cereal, reiterando actividades y gestos, también las ceremonias religiosas se refrendaban siempre iguales y el arte reproducía imperturbable las mismas imágenes: la espiga en la mano del dios que lloraba, Centeotl: el maíz, la cabeza emplumada de Quetzalcóatl o la geometría serpentígera del rostro de Tláloc, dios de la lluvia y el trueno. Sólo así, conservando el gesto, preservando la imagen, atribuyéndole un valor litúrgico, sin alterarla ni modificarla, ahuyentando toda modernidad, podía el hombre obtener eficacia en sus ceremonias y apoyar, sostener y tocar a los

dioses, ayudándoles a conservar el mundo, de la misma manera que labrando las milpas contribuía a hacer crecer el maíz. Si se apartaba de estos ritos ni la espiga hinchaba en la caña ni el mundo podía seguir “girando”; sin tropiezos. Tan aberrante pues, como pensar la modernidad en el ciclo del maíz o en el sucederse de las fases de la luna, le resultaba al hombre precolombino pensar la en la historia.

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            Los conquistadores que llegaron a destruir su cultura tampoco le enseñaron la modernidad. También para ellos ésta era una idea extraña. Los monumentos fueron arrasados y de los códices se alimentaron las hogueras, no en nombre de modernización alguna, sino en nombre de Dios.

Era natural. La modernidad todavía no existía en el pensamiento occidental. Ella surgirá únicamente en el siglo XVII, insinuándose en el pensamiento de Francis Bacon, pero desarrollándose más que nada al hilo de la famosa polémica entre “antiguos y modernos”, que versó fundamentalmente sobre el concepto de la historia como progreso. Los griegos pensaban la historia en términos de decadencia y no de progreso. Y, en la Edad Media, la concepción providencial de la historia, con un fin fijado y donde el avatar individual no tenía otro sentido que la salvación del alma, dejaba poco espacio a que se desarrollara esta representación.

Sin embargo, el progreso sólo va a transformarse en noción de modernidad, cuando se asocia a una concepción de la historia de tipo universal. Una concepción tal cual la han de formular Giambattista Vico (1668-1744)[2] y Johann Gottfried von Herder (1744-1803)[3]. Vico, una historia ideal recorrida a través del tiempo por todas las naciones; y Herder, una historia que nos muestra a todos los pueblos encaminándose hacia el modelo de la civilización europea. Es en realidad en el siglo XVIII que se unen estos dos temas. Y en América, adonde llegan enancados en el pensamiento ilustrado, se desfloran principalmente a través de las lecturas de Turgot (1727-1781)[4] y Condorcet(1743-1794)[5],  que hablaban de una historia orientada por el progreso y en cuya cima figuraba la modernidad.

Durante la dominación española; es decir, hasta comienzos del siglo XIX, la modernidad no tuvo papel alguno en el pensamiento americano. Fue a fines de la Colonia, cuando un grupo de criollos en nombre de ella se opuso al mercantilismo económico demasiado estrecho y asfixiante con que la Corona quería seguir asegurando su monopolio de explotación de Las Indias. La coyuntura de la invasión francesa, que permitió a este grupo imponerse e independizarse de España, hizo que la modernidad se institucionalizara en Hispanoamérica. Ella se instaló asociada a dos fábulas incipientes: la del “enriquecimiento”, mediante la libertad de comercio y la industrialización,  y la de que solo un grupo sería capaz de interpretarla y realizarla: la oligarquía criolla, la nueva clase dominante.

Más percutante aún resultó la función de este rudimento cuando, con el positivismo de Augusto Comte (1798-1857)[6],  se impone como ideología a la moda en América Latina. Comte, cuyo lema era “orden y progreso”, va a ser el mentor de una burguesía que cree que el progreso  viene del orden, que el progreso técnico descansa en la propiedad privada y que piensa que el régimen que mejor garantiza este orden es la dictadura. Esta burguesía que busca consolidar su poder imponiendo una modernidad positivista, es la que sostiene la dictadura de Porfirio Díaz en México y la que en Brasil deja marcada su presencia incluso en el lema de la bandera, en la cual todavía se lee “ordem e progresso”. Las dictaduras militares de las décadas de los sesenta a los ochenta del siglo XX, asociaron de manera semejante el desarrollo a la doctrina de la seguridad nacional.

En todo caso, desde su aparición la modernidad se revela para América Latina idéntica a la sociedad europeo-occidental. Su realización implicaba la mimesis, porque la modernidad es alcanzada y no creada. Ella permitía darse una historia y fijarse un destino, reconociéndose en su pasado y orientándose por sus logros.

No es otro el espíritu del más importante movimiento literario de la vuelta del siglo que se inspira en ella: el modernismo. El término lo emplea por vez primera Rubén Darío (1867-1916),  para designar “el espíritu nuevo” que animaba a un pequeño grupo de escritores. En realidad, el movimiento no hacía sino consagrar la identidad entre modernidad y civilización occidental, remontándose incluso a los orígenes de ella. “Hay en mi un griego antiguo”, versificaba Darío. El “espíritu nuevo” surgía, sobre todo, de la admiración por Théophile Gautier y los parnasianos. Y del propio decir de otro poeta, el panameño Darío Herrera (1870-1914), el modernismo era “la gracia del verso y la prosa castellanos pasados por el fino tamiz del buen verso y de la buena prosa francesa”.

A partir del siglo XX, la imagen de la modernidad se renueva. Por una parte, se amplía agregando al modelo europeo el de los Estados Unidos, que pronto pasará a ocupar el primer plano en una noción nord-occidental de la modernidad. Y por otra, se incorpora al tema una incertidumbre: la de la decadencia. Son las grandes síntesis histórico-filosóficas de principios de siglo, con sus esquemas morfológicos de la historia y sus dinámicas ideales del progreso, las que toman a su cargo el difundir este temor. No por ello, sin embargo, las clases dominantes de América Latina se sienten menos confirmadas en su idea de que la única modernidad posible para ellas es la de la civilización noroccidental. La lectura de Arnold J. Toynbee (1889-1975)[7], les informa, a través de la “parábola de la pendiente”, que las culturas se encuentran situadas a diversas alturas, según la fuerza de su response (respuesta), y a la vez les lanza un challange, (reto), el de reforzar la mimesis para recorrer rápidamente las terrazas que les faltan hasta alcanzar esa altura fijada por el modelo capitalista-occidental. La dinámica civilizatoria avanza mediante el mecanismo del “reto y respuesta” y cuando las elites son capaces de responder al reto generan un modelo fuerte y atractivo que la masas siguen e imitan. La mimesis mantiene la cohesión social. Cuando la respuesta es débil, la mimesis  pierde fuerza, las masas se rebelan, surge un proletariado interno y cuando éste se impone, comienza un nuevo ciclo. Oswald Spengler (1880-1936)[8], les revela, que en el transcurrir orgánico de la historia, la modernidad está amenazada de decadencia. Así, estos autores terminan de convencer a las “elites colonizadas” que tienen un papel que desempeñar: pues, en cuanto vanguardias de los pueblos jóvenes[9] (están destinadas a renovar el signo vital de la cultura-occidental y a impedir su ruina. En ese marco le asignan una misión a  Hispanoamérica, la de la defensa de la civilización cristiana y occidental..          ­          ­

Hasta aquí, la historia.

Más, aparte de lo dicho, ¿Cómo es que la modernidad se convierte en una ideología de dominación para América Latina? (Y hablo sólo de América Latina, donde se enraíza mi experiencia, pero tal vez alguna de estas reflexiones pueda resultar válida para el conjunto del Tercer Mundo).

Por varias razones:

La noción misma de modernidad y la identificación de ella con el proyecto de sociedad occidental, van a justificar el colonialismo, porque para aquéllos que se sitúan en las más altas terrazas del progreso, resulta incluso un deber moral el ayudar a los pueblos que están más abajo en esta escala a ascender rápidamente. Nace así el eufemismo de la “misión civilizadora”.

Además, al situarse en la cima del progreso, la modernidad se convierte en una meta que los pueblos extra-europeos o extra-usamericanos deben alcanzar. Meta, empero, que la civilización nord-occidental está a punto de franquear o ya ha franqueado; precisamente bajo el impulso de una nueva modernidad. La modernidad para Europa o USA resulta así un proyecto en vías de realizarse, con una incertidumbre de creación. En cambio, la modernidad de los países colonizados reproduce un proyecto ya realizado, ya antiguo, y que se precisa con la certeza de lo históricamente consumado. Por ello, en efecto, nuestra América nunca ha conocido sino las ruinas de la modernidad. ¡Los restos! Por eso es que incluso la distinción entre modernidad, modernismo y moda resulta vacía de sentido, porque la modernidad capitalista-occidental constituye el modernismo del Tercer Mundo y la moda de las burguesías. En este sentido la ecuación modernidad igual sociedad capitalista se transforma en una noción que marca la ruta a seguir. En un esquema de desarrollo que debe ser recorrido por todos los pueblos ¡Es la necesidad histórica misma!

En la época de la modernidad positivista, con Comte en la mano, las elites mexicanas, brasileñas, argentinas o chilenas (por no citar sino algunas), buscaban realizar una política de modernización; pero, la modernidad positiva se manifestaba más aún que las anteriores una idea abiertamente colonizadora, clasista y puramente urbana. Colonizadora, pues se fundaba en la creencia que los estados intermedios recorridos por la civilización occidental podían ser evitados si el Occidente -por si mismo o por la procuración de las clases malinches[10], que lo representaban al interior de cada sociedad local-, cumplía la misión de instruir al “salvaje fetichista”. Clasista, porque la población indígena, mestiza, negra, mulata o zamba que formaba el campesinado (pues el proletariado no aparece sino hasta comienzos del siglo XX) seguía sin pensar la historia en términos de modernidad. Y urbana, porque el mundo rural continuaba deslumbrado por la sabiduría del maíz. La prueba de cuán ajena resultaba esta política al pueblo, la dará la propia Revolución Mexicana, que lanzará un movimiento campesino-indígena contra aquella clase dominante que manejaba la modernidad occidental como proyecto de sociedad y de Estado.

Pero, si la modernidad era el último escalón recorrido, también era una idea jerarquizadora. En toda escala el camino está jalonado de peldaños que se sitúan a mayor o menor distancia de la meta. Y esta distancia implica “altura”. Altura en el desarrollo técnico, por cierto, pero también altura de miras, altura moral, altura espiritual, etc. Es por eso que en esta jerarquización de los pueblos se instala también el desprecio y el racismo. El desprecio hacia los “países salvajes”. El desprecio que viene de fuera, de la mentalidad colonizadora. El desprecio y el racismo tal como los vehicula Hergé[11], en muchos de sus Tintín en el país de no importa donde… Pero, también el desprecio y el racismo que se genera al interior de la sociedad, de una clase respecto a las otras; porque sólo las clases dominantes son modernas. Sólo ellas pueden alcanzar esta meta ¿Las clases populares? se ha dudado que incluso algún día pudiesen ser modernas. Juan Bautista Alberdi decía en el siglo XIX: “Haga pasar al roto, al gaucho, al cholo, unidades básicas de nuestras masas populares por todas las transformaciones del mejor sistema de instrucción en cien años, y Ud. no hará de él un obrero inglés, que trabaje, consuma y viva en la dignidad y el confort”.

Impuesta así, a los países colonizados, la modernidad funciona sobre diversos niveles. De la manera más trivial: generando prestigio. De su modelo extraen las clases dominantes los signos de valimiento, los signos de su clase (no todos por cierto, pero si una gran parte). Si en el siglo pasado, las modas y los términos franceses lanzados en la conversación, el “afrancesamiento”, acreditaba un espíritu fino, una buena educación y de yapa, una situación económica a lo menos holgada, en este siglo la modernidad crea y orienta un consumo de prestigio, que se precisa mejor en american english. Ser modernos significa hoy  parecerse al yanki. Para tener prestigio social hay que ser moderno, consumir moderno. Y lo moderno siempre tiene que ver con la importación. La modernidad, pues, se vive con la mirada tendida hacia Estados Unidos y, en alguna medida, todavía hacie Europa. Identificándose con éstos o con aquélla, la oligarquía y la pequeña burguesía, buscan separarse del proletariado; porque siendo de origen europea, la modernidad también es blanca, y la “blanquitud” separa a la burguesía del pueblo. “Nadie es más blanco que yo…”, decía con orgullo el burgués hasta hace poco, cuando algún extranjero lo confundía con el pueblo encontrándolo tipé. Los emigrantes de segunda generación y sus descendientes, instalados en América largo más de un siglo, procuran no dejar jamás de ser europeos en el seno de la sociedad latinoamericana, porque en su extranjería se funda su prestigio social. He conocido descendientes de colonos alemanes en cuarta o quinta generación, cuyos hijos no hablaban castellano y ellos mismos se preciaban de pronunciarlo con un marcado acento, denotativo de su origen. En este sentido, la modernidad occidental impide la mirada sobre si mismo. La clase que de ella se apropia y que la defiende, se siente solidaria con la civilización “cristiana y occidental” y piensa que la imagen bárbara de América se aplica sólo a los sectores populares: al indio, al roto, al cholo, etc. Así lo planteaba en el siglo pasado Sarmiento en el Facundo, contraponiendo civilización (europea) a barbarie (local).

Las clases dominantes, en definiitva, buscan su identidad por analogía. Buscan su identidad en ser otros. Hasta el golpe de Estado en 1972, el Uruguay pregonaba urbi et orbi que era la “Suiza de América”. Y Pinochet declaraba orgulloso, después del cuartelazo, que Chile había vuelto a ser la “Inglaterra del Nuevo Continente”.

A su vez, la modernidad, imponiendo cánones estéticos y culturales, va a agotar o a asfixiar la creatividad local. No estar al corriente de lo moderno es ser un paria cultural, es ser un escritor añejo o un artista folclórico y vetusto. Cuentan, un poco en broma un poco en serio, los artistas argentinos, que reunidos un día en un café a fines de los años sesenta, decidieron elegir como el mejor artista argentino de aquella década aFrancis Bacon. La modernidad por ser colonizadora está destinada a marginalizar la cultura y el arte local; o mejor, a invalidar su palabra, puesto que la creatividad -como podría decirse extrapolando a los lingüistas- no es posible sino surge del “tesoro” de la modernidad. Con ello se bloque la creatividad popular y el “modernizador” desvaloriza su expresión, imponiéndole otro lenguaje, dentro del cual lo domina económica y socialmente, asignándole la función de sometido. La creación (en contraposición a lo que es trabajo puramente artesanal) resulta así definida por un grupo de decisión: la clase dominante occidentalizada y moderna. Y en Indoamérica, más que en parte alguna tal vez, se percibe este escenario de un solo golpe de vista; porque la presencia de una cultura popular, que descansa sobre un fondo de mestizaje, es enorme. Pero, el grupo dominante no sólo recupera la creación, sino que incluso llega a apropiarse de la imagen del dominado. Me explico, aún la posibilidad de una expresión cultural que pretenda volver la mirada hacia el mundo indígena ha pasado por la mediación del lenguaje de la modernidad, transformándose en imagen del indio, en indianismo, en folklore y, finalmente, en turismo. En la literatura y el arte americano del siglo XIX, por ejemplo, el indigenismo y la exaltación de la naturaleza tropical aparecen cuando el sentimentalismo romántico, aupado especialmente por Bernardin de Saint-Pierre y Cahteaubriand, los pone de moda. Entonces el indio se convierte en un protagonista digno y su mundo en un escenario pictórica y literariamente valioso. De este modo, incluso la imagen local transfigurada en exotismo resulta recuperada por la modernidad.

Hasta hace poco, y todavía en más de un ejemplo, la modernidad implicaba en pintura o en literatura seguir servilmente las corrientes europeas. Quien lanzaba una mirada hacia atrás sobre el arte, se percataba prontamente que éste no tenía una historia propia en América Latina, que pasaba del Barroco a las “Instalaciones”, a través del Neoclasicismo, el Romanticismo, el Impresionismo, el Cubismo y la Abstracción, transformándose por mímesis y vistiendo a los artistas con el prestigio de vanguardismos ajenos. Y no sólo en el arte. La modernidad como estilo de vida llegaba al Nuevo Continente, justamente cuando ya se encontraba agotada, cuando era antigua. Desembarcaba como moda, destinada a estimular el mercado, a vender los saldos del “Primer Mundo”, robusteciendo la sociedad de consumo. Generábase de esta suerte una dicotomía característica del colonialismo: entre la modernidad de una clase, que vivía el mundo-en-torno como exótico y la cultura de un pueblo que resultaba extraño a esa modernidad, y al que se imponía ser exótico en cuanto creador, encuadrando su producción en una idea de lo folclórico y lo artesanal, en una idea preconcebida de lo-típico-americano. La producción de la burguesía colonial, hecha dentro de la modernidad, se consideraba Arte (con mayúscula) y la del pueblo artesanía (con minúscula). Si el arte era expresión de lo moderno, de lo inteligente, del buen gusto; la artesanía y el arte popular eran signo de lo arcaico, de lo pintoresco y de lo no-cultivado. Y, salvo aquella artesanía destinada a acreditar que la burguesía además de ser moderna era nacional: las espuelas de plata, las mantas de seda y la literatura y el folclore musical que exaltaban la sociedad patronal y que afirmaban que “el patrón”, era también un criollazo”, el resto valía únicamente por su carácter pintoresco o por su condición de souvenir. Consagrada esta distinción por la museología europea, que ha separado tajantemente las obras según formen o no parte del arte occidental entre El Louvre y el Museo del Hombre (Recientemente ha sido reconsiderado el tema y el Louvre ha abierto una sala de dimensión discreta para el arte africano, oceánico y precolombino), ella ha sido grotescamente remedada en los países de América Latina, donde las obras fundamentales del arte indígena se exhiben en museos llamados de antropología, mientras los museos de Arte (excepción hecha de los de Arte Contemporáneo), albergan en su mayoría las más infames copias y pastiches del arte europeo, burdas imitaciones u obras que sólo encontraron comprador en la época fundándose en el prestigio que su modernidad daría al “amateur” de Indias. La modernidad pues, al oponer Arte a artesanía, oponía la cultura dominante a la cultura dominada y definía una producción de clase, configurando un “buen gusto”, cuyo único intérprete resultaba ser la burguesía colonizada.

Necesidad tiene, por otra parte, la modernidad de un mercado para existir; de un sistema de galerías, de editoriales, revistas, etc. A menudo requiere incluso una infraestructura técnica que no siempre se encuentra en los países del Tercer Mundo. Cuántos artistas me tocó conocer en una época que, buscando seguir lo que entonces era la modernidad del cinetismo a lo Nicolás Schöffer o a lo Frank Malina, montaban luces y motores, haciendo verdaderas proezas para obtener “rotors” y “stators”, pero que llegado el venissage sus creaciones no funcionaban porque la carga eléctrica resultaba demasiado para los plomos de la galería o del museo. “Obligados” a importar modernidad, los países del Tercer Mundo ni siquiera pueden retener sus artistas; quienes, obsesionados por esta noción, que asocian al éxito tal cual éste se concibe en la sociedad capitalista, actúan convencidos que sólo desde los grandes centros urbanos de Europa o USA, donde hay un mercado de arte, pueden participar aunque sea tangencialmente en su creación. Una excepción han constituido los países donde surgen “clases emergentes”, que se enriquecen rápidamente (sea con el petróleo o con la droga), grupos que, deseosas de alcanzar rápidamente un prestigio social, son grandes consumidoras de arte moderno nacional. Se trata de una modernidad local que deba pasar, en todo caso, por la sanción de los sistemas de prestigio europeos o usaicos. Cualquiera exposición en el exterior, aunque más no sea una colectiva en una galería perdida, basta para aumentar el valor del artista en su país. Así se reimporta prestigio.

También la modernidad ha sido una forma de recuperar la creación del Tercer Mundo. Esto acontecía cuando ella se creaba sobre el exotismo: durante la época romántica en los siglos pasados, y en el presente, desde que el cubismo integró la estética negra y la precolombina al arte occidental. Pero allí, América era cosificada, reificada, objetivada en el sentido latino el término (objeto /oponerse). Se oponía a la percepción del sujeto creador. Y los Latinoamericanos la recibían de vuelta, digerida por la creación ajena y reencontraban sus propias formas en el reenvío de la modernidad. De tal modo América se descubría en el exotismo de los otros. Más, el occidente se enriquecía también incorporando a sus tendencias creaciones que surgían de marcos completamente distintos. Cuando Breton y Masson desembarcan en la Martinica y conocen a Aimé Césaire, se sorprenden de que éste no se diese cuenta de que era un surrealista y lo abrazan como cófrade. Pero, ¿lo era realmente? ,o ¿era un realista en un mundo donde la realidad cultural y el paísaje resultaban; surrealistas para el Europeo? Como dijo Matta un día a un periodista que lo llamó surrealista: “la verdad es que no soy surrealista, soy un realista del sur”

Hoy en día las dictaduras han definido tajantemente lo que debe entenderse por modernidad para América Latina. ¡Lo han definido manu militari!. Entorchados con los signos del poder, los generales se proponen elaborar un proyecto de modernización para la nación, fundado en la defensa de la civilización cristiana y occidental. En su primer discurso ante el Consejo de Ministros, el 19 de marzo de 1974, el general Geisel, refiriéndose al golpe de Estado de 1964, lo llamaba “revolución modernizante”. Y, a reglón seguido, agregaba que ésta construía su doctrina estratégica sobre el binomio: desarrollo/seguridad nacional. En efecto, si las dictaduras propusieron a guisa de modernidad el proyecto de la civilización cristiana y occidental, es porque pensaban que esta modernidad sólo puede desarrollarse en el marco de la “Doctrina de la Seguridad Nacional”. Doctrina que implica la participación activa del ejército en la modernidad, puesto que identifica a éste con el Estado. Y, al respecto, señalaba más adelante el general Geisel de Brasil: “Es preciso igualmente señalar el vínculo estrecho que existe entre los dos procesos presentados aquí separadamente: el de desarrollo y el de seguridad nacional, insertos ambos en sus dominios respectivos, pero integrados el uno al otro”.

¿En qué consiste pues, esta modernidad de la civilización cristiana y occidental?, ¿o esta modernidad dictatorial, si se quiere hablar sin ambages?

Cabe señalar, en primer lugar, que la modernidad dictatorial se confunde con el proyecto de las empresas multinacionales, tal cual él ha sido concebido para el Tercer Mundo bajo la perspectiva de la llamada Comisión Trilateral[12] y cuyo objetivo primordial es configurar un nuevo orden capitalista mundial. Amalgamada con la necesidad de progreso y desarrollo, la modernidad dictatorial resulta idéntica al american-way-of-life y emerge condicionada por la racionalidad económica de las multinacionales, que quieren obtener del Tercer Mundo, en este orden, las garantías siguientes: acceso barato a las fuentes de materias primas, máxima rentabilidad y seguridad de sus capitales e inversiones; y, ampliación del mercado local para colocar sus excedentes. Todo esto bajo el ala protectora de un ejército/Estado, que coincida con ellas en las ideas de lo que es el desarrollo. Justamente, una de las tesis debatidas en la Trilateral, señalaba que entre las causas que habrían hecho a USA perder Vietnam, una provenía de un “exceso de democracia”.

Acerca de  cuándo surge esta nueva imagen de modernidad en América Latina, podría decirse que ella se prepara a partir de los años treinta. Comienza a concretarse desde el momento en que se reconcilian un sentido espiritualista de la existencia (que viene de la tradición hispanista, prolongada en el franquismo y fertilizada por la Acción Francesa, enemiga de todo tipo de materialismo, incluso del materialismo de la sociedad de consumo yanki), con la ideología del american-way-of-life. Arranca como consecuencia de la crisis económica del veintinueve, que hace comprender al espiritualismo conservador y católico integrista, que debe reconciliarse con el materialismo liberal: única fórmula que permitirá detener a este nuevo protagonista que aparece a disputarle sus dominios políticos: el proletariado organizado. En Argentina el fenómeno es un poco más tardío a causa del peronismo que mantiene sus distancias con USA. Pero se realiza inmediatamente después de la caída de Perón, en 1956, cuando Argentina adhiere al sistema panamericano. Es a partir de esa reconciliación que surge una imagen de modernidad de las dictaduras. (Despiadada, como la de Chaplin en Tiempos modernos, 1936).

Como en la época de la Conquista, la modernidad de las dictaduras fue, por añadidura, un concepto “pacificador”. No en el sentido de una reconciliación del cuerpo social sobre una paz pactada y justa, sino en el de “pacificador de indios”, que se utilizaba por entonces y que quería decir, someterlos o destruirlos. Para ampliar sus bases de sustentación, buscaron los generales generar una fe en la modernidad fundada en el progreso tecnológico (por importación de tecnología): Ello requiere -afirmaban- la reconstrucción jerárquica del cuerpo social bajo un consenso de signo nacionalista y opuesto a los antagonismos sociales.

Por otra parte, la modernidad para los militares se identificó absolutamente con la sociedad liberal en el campo económico, pero solamente en este campo según veremos. Está fundada en las concepciones económicas de Milton Friedman y la “Escuela de Chicago”, que propician una libertad total de mercado y una reducción al mínimo del papel del Estado en la economía; es decir, la extensión a todos los campos de la empresa privada. Esta modernidad conlleva una tesis fundamental: que solamente a través del capitalismo competitivo, abriendo el mercado, garantizando las inversiones de las compañías multinacionales y suprimiendo todas las trabas al capitalismo local; es decir, organizando mediqante la empresa privada el grueso de la actividad económica del país, se puede asegurar la libertad política y avanzar en el camino del desarrollo. Consecuente con su idea de que la libertad del mercado es conditio sine que non de la libertad política, Friedman se declara enemigo de la seguridad social y de la educación pública gratuita, porque atentarían contra la libertad del individuo. Ellas deberían ser remplazadas por los seguros privados. El peor enemigo de esta modernidad sería por cierto el comunismo, el marxismo, el socialismo y los “falsos liberales”. Ella se vería amenazada desde dos frentes: el enemigo externo y el interno[13]. Contra estos enemigos la única solución -afirma Friedman- es robustecer el papel del ejército dentro del Estado.

En esta modernidad los ejércitos encontraron un nuevo papel: el de proteger su logro del “enemigo interno”; vale decir, de los que tienen otro proyecto de sociedad. Como en la época de la ideología positivista, se presentó  de nuevo la dictadura como la que mejor puede respaldar esta transferencia de modernidad. La Doctrina de la Seguridad Nacional estaba destinada a ello. El Estado fue redefinido dentro de este proyecto, porque el hallazgo de un enemigo interno genera la ficción de una guerra interna, que va a borrar los límites entre lo militar y lo civil. Es la imagen de la civilización de Spengler afantasmada por la decadencia que se trasiega en la visión de una modernidad amenazada por la crisis y que únicamente un poder fuerte puede evitar que caiga en ruinas.

Defender ese proyecto implicaba asimismo restringir la democracia. Terminar con la “democracia permisiva” (sic). La democracia contractual de tipo rousseauneano: un individuo, un voto, sería su enemiga. Sólo una dictadura de nuevo cuño, en la cual el verdadero dictador sea el ejército, más que un individuo cualquiera, podía garantizar el desarrollo. Un tal régimen no deja espacio para una democracia en sentido amplio; apenas si puede convivir con una “democracia” elitista y autoritaria: “una democracia totalitaria” como habría dicho Pinochet en 1976, o una “neodemocracia” según habría matizado el mismo en 1979. Y he aquí que se perfila otro de los maitres penseurs de la modernidad dictatorial: ¡Charles Maurras!

Antes de concluir una advertencia. No se crea, por lo que acabo  de decir, que pienso que la lucha contra el colonialismo, el imperialismo y la dictadura, implica el abandono de toda modernidad. Ni mucho menos. Es difícil, sin embargo, fijar con clarividencia su papel en otro proyecto de sociedad. El conflicto de civilizaciones que estamos viviendo actualmente es aleccionador. Pero, ¿y en América Latina? Por ahora sólo cabe decir (y más adelante podremos reflexionar más sobre este punto) que, frente a la modernidad dictatorial elitista, prefabricada y hecha de certezas, ninguna modernidad puede ser eficaz en cuanto proyecto revolucionario si no busca cambiar la mimesis por la creación y el elitismo por la participación.

Por último, ¿a quién interesa esta modernidad cuya defensa los dictadores esgrimieron para justificar el putsch y la represión?: ¿al mapuche de la selva del copihue?, ¿al mestizo del Paraguay, que no sabría ni traducir la expresión en guarani?, ¿a los descendientes de los mayas en Guatemala, que siguen mirando el mundo a través de las tusas y las chalas de Centeotl y calculando su futuro grano a grano?, ¿al indio de la Sierra que habla quechua o aymará y a quien, como a los otros, la historia de Occidente y sus progresos le ha pasado por encima sin hacerle ni siquiera un guiño?, ¿al bracero negro que corta la banana y la caña para la United Fruits? ¡A ninguno! Pero tampoco al obrero urbano, a quien su imposición ha reducido a la miseria, generado las mayores desigualdades sociales, cortando abruptamente sus proyectos de mañana, restringiendo, mercantil, la accesibilidad a la educación y condenando a sus hijos a la muerte temprana o a la debilidad mental por inanición.¿A quién interesa, entonces, la dicha modernidad? ¡Únicamente a las clases consumidoras, a las oligarquías y a las burguesías dominantes

Publicado en Araucaria de Chile, 1981, N°15. 


[1] El dios de la lluvia alimenta un árbol; el dio de la muerte lo arranca. Códice Tro-cortesiano

[2]Principi di una scienza nuova d’intorno alla natura delle nazioni, per la queale si ritruovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle genti (1725

[3] Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791)

[4] Reflexiones sobre la formación y la distribución de las riquezas (1766).

[5] Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795).

[6] Curso de filosofía positiva, 6 vols., (1830-1842).

[7]. Study of HIstory, 12 vols (1934-1961)

[8] Der Untergang des Abenlandes (1918-1922)

[9] Uno de los grandes mitos del Tercer Mundo, asociado a la noción de decadencia, es este de “pueblo joven”. No hay pueblos ni jóvenes ni viejos, es un abuso de analogía biologicista, que traslada nociones válidas de lo individual a lo colectivo

[10] La Ma1inche fue una princesa mexicana que sirvió de intérprete y ayudó a Hernán Cortés a dominar a su pueblo. “Malinchismo” se llama en México a la colaboración con el extranjero en detrimento de los intereses del país.

[11] Hergé (1907-1983), seudónimo de Georges Rémi, dibujante  belga, pionero del cómic moderno. Creador del personaje Tintín,  héroe mítico del cómic, el reportero Tintín. En 1945 fundó el Journal de Tintin,

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[12] La “Trilateral” fue fundada en 1973 por David Rockefeller. Entre sus miembros figuran Zbignem Brzezinski y Carter. La Comisión comprende además ejcutivos de las más grandes empresas usaicas, europeas y japonesas, sindicalistas, parlamentarias y juristas ligados al gran capital. Nada expresa mejor sus orientaciones que un informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Croizier, Samuel P. Huntington y Joji Watanuki (Crise of Democracy, New York University Press, 1975) En particular, en el informe Croizier  se manifestaba la alarma por el papel que desempeñaban los intelectuales dentro del sistema democrático.

[13] Capitalism and Freedom Chicago Press 1962 p. 201. Cf supra: “La ideología del Monte peregrino”