Tres Coronas




Tres Coronas

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Sombras que solo yo veo, me escoltan mis dos abuelos: mi abuelo negro, mi abuelo blanco. Sueñan, lloran, cantan. Lloran, cantan. ¡Cantan! La Balada de los dos abuelos de Nicolás Guillen  se hace una fascinante y sorprendente realidad en la música de Tres Coronas. Sólo que ellos incorporan una abuelo más: el abuelo indio. “Aquí llegamos” la primera pieza del disco se abre con ecos de flauta andina y tambor africano para desembocar en una entrada funk, estilo James Brown, y dar paso a una música de fondo con reminiscencia de danzón.  Sobre ella se rapea el texto. Música y palabras aluden a la interculturalidad y a las tres raíces de Tres Coronas. Un espacio triangular en el que se desarrolla la sensibilidad latina. Colombia que es “Mi tierra” latinoamericana, la cumbia y el son;  el mundo afrohispano, groove, del funk y el hip hop, que los une con los barrios populares de Nueva York, con la break-dance y los graffiti; y la tradición europea que parece escucharse en la introducción de “bang bang”, evocando el órgano de la música religiosa. Es un rap que define la imagen latina alejándose de los estereotipos y de la fiesta trivial

Sobre estos fondos musicales se aceleran y encabalgan las palabras, con letra clara y directa, en flow que es la cadencia que determina el fraseo del rap, reivindicando la identidad latinoamericana, en la que se vuelca la cultura popular. Referencias a las metáforas cinematográficas, a los cómics… Es “Nuestra América” como la llamó Martí, donde se alternan tierras urbanas y salvajes. Barrios populares en que la búsqueda de futuro refleja las inquietudes de los jóvenes: “La monedita”. Paisajes de selva habitados por dioses africanos, “más salvaje”… En músicos vagamundos, como son los de Tres Coronas, la nostalgia ancla en la memoria del regreso, en el recuerdo de las cosas cotidianas, pero también en sus angustias: los peligros de la marginalidad, las leyes del gueto, donde el hombre es humillado y maltratado y las respuestas que da a ese maltrato. Es el rap de las calles que revela su “elemento sucio”, Como dice otra de sus canciones “Me las busco como sea”.
En “bang bang”, interpretación que cierra el disco, Tres Coronas rapea las historias del “barrio latino”, las cuestiones sociales del Spanish Harlem.  Bang bang no es el tañido de una campana, sino la detonación que nos define su música:  “La Música es mi arma”
Miguel Rojas Mix

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Tingqua




Tingqua

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Un pintor chino en el tráfago de la vida limeña del siglo XIX

Miguel Rojas Mix

 

A fines de los años sesenta cuando terminaba mi doctorado en Colonia, dividía  los trabajos y los días en recopilar imágenes en el fondo de la Biblioteca Central, y en redactar, en un encantador  piso que me había atribuido la Fundación  Humboldt en Bad Godesberg, resmas de folios en un alemán mucho menos encantador. En los sótanos de la Biblioteca de Colonia yacía una maravillosa colección de libros americanos compilada por Maximilian zu Wied-Neuwied, memorando príncipe y viajero al Nuevo Mundo. A menudo –como para aliviar la rutina- nos escapábamos mi familia y yo a París, al hotelito de  Madam Sauvage en la rue Cujas o partíamos  en prolongadas estancias a Berlín donde frecuentaba museos y bibliotecas buscando asiduamente documentación gráfica sobre América. Así, en una de esas escapadas, en mayo, me encontré el 68 en París. Fue un año espectacular. No sólo porque me tocó ser testigo de un acontecimiento tan relevante para la historia del siglo como fueron los sucesos del mayo parisino, sino porque en Berlín me sonrió repetidamente la fortuna y pude encontrar y fotografiar cientos de pinturas, dibujos y grabados figurando flora, fauna y vida de una América en la madurez de su naturaleza y en la infancia de su historia. A medida que fotografiaba imagen tras imagen, obras de artistas viajeros,  veía pasar ante mis ojos la pequeña historia de América cotidiana donde nacían las repúblicas, crecían las ciudades y retoñaban los hombres aprendiendo a ser ciudadanos. La agitación  de las calles animaba la vividura  arrimando etnias y costumbres. Pero, si mujeres y hombres acrecían en la ciudad, resultaban  empequeñecidos frente a los desmesurados  paisajes que ofrecían las fisonomías vegetales del continente. Los artistas que construían el imaginario nacional se concentraban en ambos temas: En la consagración de la naturaleza y la descripción de la vida popular. Yo guardaba el que más y el que menos. En la Galería Nacional pude fotografiar la totalidad de la obra de Hildebrandt en Brasil y de Bellerman en Venezuela; en el Instituto Iberoamericano la colección de Rugendas que allí se conserva… Grandes pintores viajeros, ellos habían registrado todo: los colosales paisajes, fauna y flora en detalle, y  el bullir de la sociedad desde el despuntar del día hasta el último pregón del sereno. Pese a la riqueza de estas colecciones el descubrimiento más notable, o al menos el más curioso, lo hice en la “Lipperhaideschen Kostumbibliothek”, La Biblioteca del Vestido. En sus estantes  se hacinaban recuerdos ilustrados de viajeros que, de paso por Nuestra América, quisieron conservar la memoria de aquellos personajes con que se cruzaron en calles y mercados, de los señorones y lechuguinos que conocieron en la solemnidad de los salones con fondos de pianola y de la vulgaridad de las chinganas con sus fiestas de harpa y guitarra. Mirones, de tanto en tanto actores, entrometieron su pincel en  ferias y espectáculos públicos y  se apasionaron por los pregones de  los vendedores ambulantes.  Entre repetidos álbumes,  de manos más o menos hábiles,  caí sobre uno  de particular valor. No tenía título, no firma; ni siquiera las referencias del dónde y el cuándo. Simplemente decía Liang jih-hsien o Tingqua (atr.) La biblioteca lo catalogaba como “Südamerikanische Volkstypen”, sospechando  que eran pinturas realizadas  en Cantón hacia 1860.
Rastrear la vida popular y cotidiana fue una pasión del Romanticismo.  La moda venía  de París en que la iconografía popular se aficionó a recoger los famosos cris de Paris que comprendía la colección de pregones de los vendedores ambulantes que poblaban calles y dominaban mercados. Cierto es que por mor de costumbres, mestizaje  y desarrollo, los pregones americanos resultaban muy distinto de los europeos que hacían de la florista una beldad seductora y del deshollinador un galán de chimenea ¿Qué ciudad necesita un aguatero cuando hay agua potable?
Los tipos populares resultaron de especial interés para los viajeros y fueron pocos los escritores que escaparon a la tentación de animar sus relatos con sus semblanzas. Pocos los artistas –profesionales o “de domingo”- que dejaron de estampar su imagen. Con excepción de algunas damas, como la tapada, unos cuantos elegantes y los curas,   el principal protagonista de estos tipos y escenas es el pueblo. Es él quien encarna al “aguatero”, la “vendedora  de frutas”, la florista, el heladero…
El álbum comprendía 12 pinturas en cuarto, a todo color, y sobre papel de arroz. Representaban  personajes característicos de ese mundo andino que se extiende al sur del espinazo americano. Desde Perú y Bolivia hasta Chile y el norte argentino. Publicaciones  recientes, el descubrimiento del Álbum de Madrid con tipos populares ecuatoriano datado entre 1855 y 1865,  muestran una iconografía con cantidad de personajes comunes, pero mucho más marcados por el hecho religioso. La iconografía de Tingqua es absolutamente laica. Entre  personajes y escenas, que  le resultaron singulares no hay olor a incienso. Hay olor a tierra. Son el indio de la sierra, el cholo, la tapada, el vendedor de helados, el criollo de capa española, la india acarreando la llama, el aguatero o aguador según se le llame aquí o allá, los bailadores de marineras, el yerbatero,  la rejoneadora y la vendedora de frutas.
Su autor era efectivamente un artista chino conocido como Liang Jhi-Hsien o Tingqua. Otros álbumes lo acreditaban como especialista en chinoiseries, escenas chinas de un acendrado gusto kitsch que estaban de moda en los mercados de decoración a precios razonables. Poco se sabe de este artista más conocido como Tingqua. En La Vie Réelle en Chine del reverendo William C. Milne, publicado en Paris en 1860, se le menciona. Pero sobre todo se informa del gran desarrollo con mira a los mercados europeos, que tiene la pintura en papel de arroz en esos años. En la segunda mitad del siglo XIX se crean en Cantón, Hong-Kong y Macao escuelas de artistas que imitan las producciones extranjeras. El artista inglés Chinnery instalado en Macao, influyó con sus consejos para captar el mercado exterior en numerosos artistas de Cantón, entre ellos en Tingqua y su hermano Longqua, conocido en el extranjero por la fidelidad de sus retratos.
Los artistas chinos van a encontrar un rico mercado en Europa,  venden a precios módicos e introducen una técnica y un estilo novedoso. No hay que olvidar que en esa época, al abrirse los mercados con Japón, comienzan a llegar a Europa las estampas japonesas que influirán decisivamente en los pintores impresionistas. Aunque los chinos pintaban sobre múltiples soportes, los dibujos en papel de arroz son los más estimados en Europa. En realidad el famoso papel no está hecho de la pulpa de arroz sino del meollo de una planta de la especie del árbol del pan que crecía sobretodo en Cantón, donde los pintores se contaban por miles. La técnica de pintura era simple. Se realiza primero el dibujo con tinta china y luego se trata el motivo con materias colorantes intensas, lo que lograba una gran riqueza cromática.
Esto explica cómo llegaron los dibujos de Tingqua a Europa. No aclara  cómo pudo inspirarse en álbumes de tipos populares sudamericanos. La explicación puede estar en la creciente presencia de chinos en el Perú. Lo que debe haber intensificado mucho la comunicación de un lado a otro del Pacífico.
 En octubre de 1849 acoderó en el puerto del Callao la barca danesa «Frederick Wilhem». En ella llegaron los primeros culíes chinos La esclavitud todavía no había sido abolida. Lo sería  en 1854, pero en la agricultura y las guaneras ya se hacía sentir una apremiante falta de mano de obra. La situación empeoró después del 54, lo que incrementó la inmigración.  Se convirtió en un comercio, una nueva “trata” de semi esclavos, disimulada, porque a los chinos se les hacía firmar un contrato vil. Durante su permanencia en el Perú, el propio Garibaldi participó en la “trata amarilla”. En 1852 hizo un viaje de ida y vuelta. Cargó guano para Cantón y Manila y de regresó culíes para las haciendas costeñas La Travesía era cruel. La historia recuerda una rebelión de los chinos que incendiaron el barco en 1857. Tratados como carga humana, prefirieron  inmolarse antes de soportar la humillación. Más de 80.000 chinos fueron “exportados de fuerza” al Perú entre 1854 y 1874, año en que el Tratado de Tien Tsin puso fin a ese tráfico. La mayoría se quedó en el Perú, su descendencia lo atestigua. Uno que otro regresó a Cantón Es posible que llevara como recuerdo  unos dibujos de Pancho Fierro Si estaban o no  destinados a Tingqua no lo sabemos. Pero, ¿qué otra cosa podía enviársele desde Perú a un pintor chino que un conjunto de imágenes que hablaran del país  donde el destino los había llevado?
La vida de las capitales andinas era de un tono movido y tenía un aspecto cromático que resultaba embrujador. Se desarrollaba en el día a día de las calles y se concentraba en la plaza mayor. A ella concurrían pregoneros, frailes, damas y señorones, indios, cholos y negros, que no terminaban de ser libertos. Circulaban a pie, en carroza, a caballo y en burro, según su condición social. Elegir de este panorama los personajes  más pintorescos no resultaba fácil. Uno sin embargo destacaba. El prototipo de la ciudad lo daba la mujer. No es azaroso que sea la figura más presente en el imaginario del siglo XIX.  Perfilada en su sugestiva silueta, figura con “duende, caminando en el aire con leves zapatillas de raso sin taco, misteriosa detrás del velo, la “tapada” hablaba con los ojos. Hablaba de la intimidad de la ciudad, de cuando la mujer dejaba de alimentarse solamente con “sopa de conventos”. Una figura alternativa es la de la dama que va a misa. Lleva el rostro descubierto y se acompañaba de un sirviente portador de  la alfombra para arrodillar su devoción: el “negrito” o el “niño de la alfombra”. Es la “mujer matrona”, la imagen de la oligarquía que mantiene la tradición colonial.
Sin duda la inspiración del chino viene de los dibujos de Pancho Fierro (1803-1879). Nadie como el peruano describió con más gracia la frescura popular. Bohemio empedernido, se introducía en pulperías y chinganas, deambulaba por calles y plazas con el cartapacio bajo el brazo y los colores en los bolsillos. Sus acuarelas representan la visión más auténtica de las costumbres limeñas del siglo XIX. Imágenes fundamentales para entender las nuevas modalidades de la formación republicana.  Hoy se encuentran en numerosos museos de América y de Europa. Basta confrontar algunas de sus vistas para comprobarlo: los vendedores ambulante, los bailes de zamacueca. Y, tal vez, la más fascinante de todas,  la estampa de la rejoneadora, la popular Juanita Breña montada en potro brioso, presta al “quite”, con el corazón temerario esperando al toro.
Las acuarelas de Pancho Fierro deben haber intrigado -cuando no fascinado a Tingqua-, como nos intrigan ahora a nosotros las del artista chino ¿Vio éste algo de semejante entre el cotidiano de Cantón y aquél de Lima?

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Sobre la escritura cretense y micénica




Sobre la escritura cretense y micénica

 por  Cuando viejo y sabio Schliemann terminó de desenterrar la cultura micénica, el asombro del mundo parecía rebasar la medida de lo posible. Allí estaban los vestigios de la ciudad de Agamenón; allí los restos de los héroes que combatieron en Troya, incluso los del propio rey;allí se encontraron los objetos que se describían en los poemas. El mundo homérico había sido puesto al descubierto y la tradición confirmada. No obstante, nadie pensó entonces, ni siquiera el propio Schliemann, que ese mundo maravilloso hubiese conocido la escritura.
Fue necesario que en 1900 el continuador directo del sabio alemán, Arthur Evans, posteriormente Sir Arthur, descubriese un sello con inscripción, para convencer al mundo que la escritura era un arte ya bastante viejo cuando ocurrieron los hechos de la “tradición homérica”.
Desde entonces hasta la fecha los descubrimientos se han multiplicado, el continente ha revelado sus secretos y múltiples ciudades griegas han acreditado ser poseedoras de una escritura bien elaborada en un período que acostumbrábamos a llamar “protohistoria griega”. Los estudios modernos han dividido la escritura cretense de la Edad del Bronce (c. 2000 a.C) en tres clases de acuerdo con su desarrollo: 1) símbolos jeroglíficos, 2) escritura lineal “A”  y 3) escritura lineal “B”. Los jeroglíficos se utilizaron en Creta entre el 2000 y el 1750 a.C, cesando en forma abrupta a fines de ese período. A esta escritura embrionaria fueron añadidos dos mecanismos que van a ser características  de toda inscripción egea posterior: una lista de ideogramas que representan abreviaturas e indicaciones para los no-letrados y un sistema escrito de numerales y fracciones, que solo difiere  en sus convenciones de las escrituras lineales que siguieron a la jeroglífica. Así, por ejemplo 1234 se escribe:

La escritura lineal “A” (c.1750.1450), es una simplificación de las formas naturalistas de los jeroglíficos: se conocen alrededor de nas doscientos cincuenta tablillas de arcilla, cuyo mayor número, unas cineto cincuenta, fueron encontradas en Creta, en Agia Triada.La forma de los numerales más o menos se conserva: así 1234 se  se escribe:

La escritura lineal “B” es la única que se ha encontrado tanto en la isla como en el continente. Al igual que la anterior está construida en base a un alfabeto silábico y los signos numerales son idénticos.
Aunque las escritura lineales son muy parecidas entre sí, se cree que la misma forma reviste idiomas diferentes, que el “lineal A” fue utilizado por pueblos de idioma griego que lo adaptaron a su propia lengua, orginándose así una nueva forma, el “lineal B”

Hasta el momento, éste es el único tipo de escritura traducido, obra que debemos agradecer al talento de Michael Ventris y John Chadwick, su colaborador. Desgraciadamente, todos los textos se refieren sólo a cuentas llevadas por los funcionarios de los pueblos de Cnossos. En Creta o de Pilos, Micenas y otros en la península. No se ha encontrado ni un solo texto literario escrito sobre otro material (1) lo que plantea un serio problema, ¿ se escribía sólo sobre tablillas y otros superficies de arcilla o también sobre otros materiales menos durables?  Porque es curioso que las tablillas encontradas estaban destinadas a ser usadas nada más que un año, al cabo del cual eran convertidas en polvo y vuelta a utilizar  la arcilla; con este fin se dejaba l material sin cocer. Fue consecuencia de un incendio que coció involuntariamente las tablillas lo que las hizo llegar hasta nosotros ¿No podría este mismo incendio habría destruido otros textos escritos en materiales más perecederos ¿Serían estos quizá obras literarias? ¿Circularían ya por escrito los poemas homéricos u otros semejantes? En todo caso el carácter cursivo de los signos parece indicar que estaban destinados preferentemente sobre papel o cuero que sobre arcilla.
(1) Desde que se publicó este artículo en 1961 el conocimiento de la escrutara y cretense y micénico no ha avanzad demasiado: El linear “A” no ha sido posible descifrarlo y el “B” lo habría descifrado Michael Ventris apuntando que se trata sólo de textos administrativos (La verdad es que yo desde esa década estoy muy alejado del tema), pero ya entonces se conocía el disco de Faistos que constituye el más importante documento de la escritura minoica lineal “A” Allí se representan personajes, animales y objetos diversos ¿Podría contar una historia?. Hasta donde estoy enterado sólo se han hecho propuestas de traducción. Lo más aceptado es que se trataría de un himno religioso.

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Siete Preguntas sobre la Universidad latinoamericana del siglo XXI




Siete Preguntas sobre la Universidad latinoamericana del siglo XXI

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El siglo XXI se inicia con grandes cambios políticos, geopolíticos, sociales, estratégicos, culturales, científicos, educativos… Y paro de contar. El carácter planetario de estos cambios es lo que nos lleva a hablar algunas veces de mundialización y otras de globalización. En el marco de esta problemática la universidad en América Latina tiene que plantearse con urgencia a lo menos siete grandes cuestiones, siete grandes preguntas sobre los desafíos de un universo globalizado. Preguntas complejas, que se solapan y se entreveran. En estas notas no se trata de dar respuestas, son simplemente interrogantes. Planteamientos puestos sobre la mesa de debate para comenzar a reflexionar sobre cómo vamos a diseñar la universidad latinoamericana del futuro.

Aunque en este ensayo me voy a referir a la educación superior, debo señalar como advertencia previa que considero todos los niveles educacionales indisolublemente unidos. Incluso en la teoría hay que luchar controla fragmentación de la enseñanza. Por ello la reflexión debe ser global. Tanto desde el punto de vista científico como del cívico. Y, en particular, considerando que es la educación en su conjunto la que forma al individuo en el sistema de valores que hacen de él un ciudadano y lo incluyen en el proyecto nacional.

¿Cuáles son estas preguntas?

¿Cómo se configura la relación entre lo público y lo privado? 2) ¿En qué queda el compromiso social de la universidad?; o ¿qué universidad para qué sociedad? 3) ¿Cómo definir los curricula del futuro? 4) ¿Qué sistemas de control de la educación superior son aceptables dentro del marco universitario latinoamericano? 5) ¿Qué investigación es «sostenible» en los países en desarrollo? 6) ¿ Sobre qué bases podemos definir hoy la autonomía universitaria? Y 7) ¿Es necesario recuperar la función cultural de la universidad?

1) ¿Cómo se configura la relación entre lo público y lo privado?

La extendida preocupación por la supervivencia de la universidad pública y sus valores en el marco de la economía de mercado y la sociedad globalizada se ha manifestado con acentuada gravedad al presentar, el año 2001, la Organización Mundial del Comercio (OMC) la educación superior como un producto entregado a las leyes del mercado. Una resolución de esta naturaleza implica sin duda una grave confusión en materia universitaria entre lo público y lo privado.
El hecho de regirse por el interés nacional y no por el privado es una diferencia esencial de la universidad pública con la privada. Ésta última está sometida a la Constitución en cuanto a lo que ella prohíbe, pero no en cuento a reproducir el modelo social. La universidad pública no puede aceptar discriminaciones donde la Constitución no discrimina. En un estado de derecho la universidad pública tiene que ser abierta y pluralista. Debe estar abierta a la comunidad, sin distinción de razas, de religión, de clases ni de fortunas.
Así, cuando la Constitución garantiza la libertad de conciencia, la manifestación de todas las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos que no se opongan a la moral, a las buenas costumbres y al orden público, está garantizando el pluralismo. La universidad pública representa ese espíritu. Dentro de lo privado se pueden establecer discriminaciones. Hay universidades que educan en un solo enfoque. Ello forma parte de la libertad de enseñanza, pero no del pluralismo. No hay que confundir. Una cosa es garantizar el pluralismo y otra la libertad de enseñanza. En ese campo caen algunas instituciones confesionales, universidades que incluso imponen ciertas normas, como por ejemplo negarse a contratar profesores divorciados. Normas inadmisibles en la educación pública, en tanto institución que debe espejar las garantías constitucionales. La universidad pública tiene que practicar la tolerancia activa, no podría ser confesional, a diferencia de una universidad privada que puede ser católica, judía o protestante.
Regirse por el interés nacional no impide a la universidad pública atender a los intereses del sector privado, en la medida que tiene asimismo la función de preparar profesionales y técnicos para la vida activa y que las políticas de crecimiento y desarrollo ligan estrechamente la productividad de las empresas con el interés nacional. Pero la esencia de la universidad pública no es el servicio a la empresa, sino a la nación.
Así lo comprendieron quienes fundaron la universidad moderna, en los siglos XIX y XX. Ambos han sido siglos de intensa reflexión sobre la universidad. Fundamentalmente porque se consideró una institución esencial para el progreso de la nación, del ciudadano y del individuo en tanto residente del planeta. La tesis esencial de los arquitectos de esta concepción, como Shelling, Fichte y Guillermo de Humboldt -el fundador de la Universidad de Berlín- era que había que anteponer la formación a la acumulación de conocimientos e impedir por todos los medios que las facultades se rebajaran a meras escuelas profesionales. Si se orientaban prioritariamente por la perspectiva profesional, eso significaba que sus grandes funciones, culturales y de investigación, iban a estar absolutamente limitadas. Evidentemente entonces sólo se pensaba la universidad como ente público, destinada a asumir las más altas misiones del Estado: educar en el contenido moral y espiritual de la nación y asegurar la transmisión del saber y la formación profesional. Se discutía en qué medida le correspondía la responsabilidad del progreso: lo que implicaba la investigación y la tecnología, actividades que, según las opiniones, podían estar integradas en la universidad o encargarse de ellas institutos especializados. Este modelo, abierto a la totalidad del conocimiento, inspiró a la universidad francesa y a la universidad latinoamericana. Y, de alguna manera, sigue siendo un modelo de «universitas».
En el siglo XX se dieron diversas concepciones de la universidad: Weber concebía una universidad puramente científica, aséptica en política, religión o cualquier ideología. Max Scheler fue el precursor de la universidad popular, destinada a formar las masas obreras. Karl Jaspers pensó la universidad después de Auschwitz, al igual que la Escuela de Frankfurt, y consideró que la esencia de la ciencia y sus supuestos espirituales constituyen su contenido nuclear, por lo que concentra en ella todas las tareas de la cultura superior. Max Adler, en Neue Menschen. Gedanken über sozialistische Lziehung (1923), desarrolló la idea de Bildung (formación): la educación no debía ser utilitaria sino estar dirigida a la creación de la sociedad futura. El hombre como parte de una nueva humanidad no sería capaz de servir a una causa sin haber cultivado su mente y su carácter como ser humano libre y moral.
En el siglo XX la universidad latinoamericana será marcada por un hecho relevante: la Reforma Universitaria de Córdoba. Sólo entonces asume el celo democrático. El aporte esencial de la Reforma fue que integró la equidad a la función social: la universidad para todos según las capacidades, no según los medios.
Introducir la lógica del mercado en la universidad pública trae otra distinción a la superficie. Muestra cuan diferente puede ser lo estatal de lo público. Universidad estatal es simplemente aquella que pertenece al Estado. En rigor la universidad estatal puede no ser pública, en la medida que deja de orientarse al servicio público y se programa esencialmente como escuela profesional, al servicio de lo privado. En cambio la universidad pública siempre será estatal.
El tema de la universidad pública y de la universidad privada debemos analizarlo asimismo en el marco de los grandes cambios de la geopolítica mental que se han producido en el paso del siglo XX al siglo XXI.
Nada expresa mejor este tema que un informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Croizier, Samuel R Huntington y Joji Watanuki (Crise of Democracy, New York University Press, 1975). En particular, en el informe Croizier se manifestaba la alarma por el papel que desempeñaban los intelectuales dentro del sistema democrático. Dicho informe señalaba que uno de los mayores peligros para la sociedad era la universidad abierta, y cuando decía peligro para la sociedad decía claramente para la sociedad capitalista. El régimen democrático es demasiado permisivo -afirmaba- y hay que limitarlo. Su permisividad faculta, por una parte, que demasiada gente tenga acceso a una educación superior y, por otra, que en su seno se genere un intelectual «portador de valores», un intelectual conflictivo y peligroso, pues tenía la mala costumbre de cuestionar el sistema. Croizier recogía sus lecciones de «Mayo del 68». Detrás de su juicio estaban la imagen de Sartre, la sombra de la escuela de Frankfurt y de Marcuse, que fueron los inspiradores de un pensamiento crítico que se reveló con los movimientos estudiantiles. Una idea semejante, aunque con una proyección distinta, desarrolla Giovanni Sartori cuando afirma que los diplomas educativos contribuyeron a formar una Lumpen Intellegentcija, una especie de subproletariado intelectual que, con Mayo del 68, entra a dominar la revolución mediática, creando en pocas décadas el «pensamiento insípido» (Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, 1998).
¿Qué proponía la Comisión Trilateral? Reemplazar al intelectual «portador de valores» por el «intelectual práctico». El adiestrado en una universidad puramente profesional, formado para integrarse eficazmente al sistema productivo, que no es reivindicativo de cuestiones sociales ni se inquieta con problemas filosóficos. Este cambio de intelectual significaba, por supuesto, modificar el proyecto de sociedad liberal, transformando los valores,«cambiando los signos de prestigio y, por ende, el modelo educativo.
¿Sigue siendo necesario en el siglo XXI, para mantener el desarrollo democrático, defender la universidad pública o podemos olvidar que ha sido ella uno de los resguardos con que cuentan nuestros países para avanzar en la democracia? ¿Es posible dejar de pensarla como un foco creador de realidades sociales? Las universidades en América Latina han sido, además de como se decía tradicionalmente, un «templo del saber», el principal laboratorio para el desarrollo y el gran teatro de la cultura. Y han demostrado ser las instituciones más calificadas para planificar y dar seguimiento a los programas más complejos de cooperación para el desarrollo. Guadalajara es un ejemplo, con la Feria del Libro, el festival de cine, el Premio Juan Rulfo, La Cátedra Cortázar, sus museos, etc. En Chile el ballet, el teatro, varios museos, una de las editoriales más importantes y varias cadenas de televisión, dependían de las universidades, por igual de las públicas (Universidad de Chile) que de las privadas (Universidad Católica). En esta repartición de la actividad cultural se equilibró la sociedad entre el proyecto laico y el clerical. La dictadura quebró este equilibrio al jibarizar las universidades públicas e imponer con sangre sudor y hierro el modelo neoliberal, sometiendo la cultura a una férrea censura.
¿Podemos renunciar a un modelo de universidad pública que se caracterizaba por considerar el conocimiento un bien social y no un bien privado? ¿Podemos olvidarlo, nosotros, países necesitados de desarrollo, con grandes problemas sociales y enfrentados a defender nuestra identidad continental en el respeto de las múltiples comunidades indígenas y grupos étnicos que forman Nuestra América? Identidad y modernidad han sido, desde su fundación, el leitmotiv de la universidad republicana. No hay que olvidar que el sufragio universal iba de la mano con la educación universal. La resolución de la OMC citada no hace más que reflejar el impacto neoliberal que se ha desarrollado estos últimos años haciendo proliferar las universidades privadas. Pero si privilegia la idea de una universidad al servicio de la empresa, oblitera la responsabilidad de formar profesionales e intelectuales para el desarrollo del país. A menudo se olvida que las instituciones deben pensarse en un contexto, y el contexto neoliberal no es el de la universidad pública, entre otras cosas porque ni siquiera es el contexto de la democracia liberal. Friedman opina que el mercado es más democrático que la política y, en Democracy and Freedom, se entiende porqué la introducción del modelo neoliberal fue de la mano con los regímenes autoritarios, desde Pinochet a Margaret Thatcher. Después de afirmar que hay que reducir el papel del Estado en todos los campos, recomienda ampliarlo en uno en particular: en el campo militar y represivo. Para defender a la sociedad de consumo del «hombre malo que está en el Kremlin» y de «nuestros conciudadanos que quieren reformarnos». Pues bien, los conciudadanos que quieren reformar el sistema salen en su gran mayoría de la universidad pública. En particular cuando está formada en el pensamiento crítico y actúa de manera opuesta al lema de la Universidad de Cervera que citaremos más adelante.
El modelo neoliberal fija como meta de la educación superior formar para el mercado. Secuela de esto es la especialización con criterios de rentabilidad profesional. Especialización sin formación cultural. La universidad privada puede defender su excelencia en el compartimiento estanco de la formación puramente profesional. En cambio, es inseparable de la universidad pública la formación de las generaciones futuras. Ella articula y desarrolla el proyecto social en el campo cultural e investigativo. La especialización, asociada a la globalización, puede tener perniciosos efectos sobre el esfuerzo de construir una comunidad de individuos ilustrados, con capacidad crítica para mantener su identidad cultural.
Por otra parte, el tendencia neoliberal de reducir las funciones del Estado hace que éste disminuya alarmantemente el aporte fiscal destinado a la educación superior. La gran penuria de subvenciones que están sufriendo hoy las universidades las fuerza a desistir de sus criterios específicos de servicio público y actuar como escuelas privadas para poder financiarse. Abandonado el principio de gratuidad, una de sus reivindicaciones mayores durante más de un siglo, se ven obligadas a fijar altas tasas de matrículas y a orientar sus actividades buscando rentabilidad en el mercado.

2) ¿En qué queda el compromiso social de la universidad?

El compromiso social emana de un mandato constitucional. El Estado delega una parte importante de esta responsabilidad en el aparato educacional; en particular en la educación superior. Una de las misiones esenciales de la universidad pública es reproducir el modelo de sociedad establecido por la Constitución, regirse por la idea de bien común, que es un bien social, y formar a los ciudadanos en los valores que establece para la nación la Carta Fundamental.
Así pues, en tanto ente público la universidad asume el compromiso constitucional del Estado y debe responder al mandato de la ley suprema. Su fin último es hacer avanzar el modelo social, cultural y político y contribuir
al desarrollo en todos estos campos. El modo de cumplir sus funciones lo determina el modelo de Estado imperante a través de la legislación universitaria y la aportación presupuestaria. Todo grupo dominante pretende inscribir su modelo de sociedad en la universidad. La universidad puede ser un foco de resistencia intelectual o someterse al modelo hegemónico; esto puede crear situaciones de apertura o de discriminación social (a menudo enmascaradas en los criterios de «excelencia» y «competitividad curricular») Regímenes autoritarios, como hemos conocido en los países del Cono Sur, generan situaciones represivas. Pero la historia muestra que nunca han logrado que la universidad reproduzca a largo plazo el modelo represivo. Esencia de la «universitas» es la conciencia crítica, que lo impide. Si en las sociedades democráticas ella es el motor de la renovación y el progreso, para las dictaduras constituye un modelo subversivo. Éste es tal vez el aspecto más importante de aquello que entendemos por «autonomía universitaria». Como «conciencia crítica» la universidad intensifica su dimensión intelectual y creativa. Cuando la pierde tiende a transformarse en una escuela puramente profesional. El sometimiento implica pérdida de creatividad, lo que no impide que haya desarrollo científico.
Si la democracia política roussoneana es un individuo un voto, si la democracia social es una adecuada distribución de la riqueza, la democracia intelectual, o lo que es igual, el espíritu democrático, es conciencia crítica. Una actitud que sólo puede generar la cultura. De ahí que esta enseñanza sea responsabilidad de la universidad.
Una función esencial de la universidad pública en América Latina ha sido desarrollar la democracia. Esto significa, en primer lugar, asegurar la igualdad de oportunidades. Ricardo Lagos, en una reflexión pre-electoral (Patricia Politzer: El Libro de Lagos, Ediciones B, Chile 1998), destacó entre líneas una frase del ministro israelí Itzhak Navon: «La democracia sólo se concreta en un sistema educativo con calidad igual para todos. Si esto no se da usted no tiene democracia». En consecuencia es tarea específica y fundamental de la universidad pública asumir la responsabilidad de luchar por una educación que sea el principal factor igualitario de la sociedad moderna. Acto que compromete al Estado, pues esto quiere decir discriminar en el gasto, dar más recursos donde hay más pobreza o más desigualdad. Pero no sólo eso. Como bien dice Vargas Llosa en un artículo sobre «El velo islámico» (El País, 22 de junio 2003): «Requisito primero e irrevocable de una sociedad democrática es el carácter laico del Estado, su total independencia frente a las instituciones eclesiásticas, única manera que tiene aquél de garantizar la vigencia del interés común por sobre los intereses particulares y la libertad absoluta de creencias y prácticas religiosas a los ciudadanos sin privilegios ni discriminaciones».
Hemos dicho que, en este marco, debe respetar la igualdad ante la ley y garantizar la igualdad de oportunidades de todos los ciudadanos según sus méritos y no según sus recursos.
Y cuando hablamos de igualdad de oportunidades, no nos referimos llanamente al derecho de acceder a la educación superior según determinados méritos. Tiene que haber igualdad de oportunidades, aunque no la haya de resultados. En particular, considerando los países en desarrollo, donde hay grandes sectores de población que viven en medios sociales desfavorecidos, sin estímulo cultural alguno y que no están en condiciones de competir en méritos con los sectores más favorecidos. ¿Debe prescindir la nación de educar a estos sectores por «falta de méritos»? Si el Estado democrático responde no a la exclusión, entonces la universidad debe implementar una estrategia adecuada. Sabemos que en estos casos la equidad sólo se puede ejercer mediante una política de discriminación positiva. Es muy importante ser conscientes de que las formas de exclusión son muchas y que se multiplican con los avances tecnológicos. Una de las más actuales es no tener acceso a las nuevas tecnologías.
¿Puede la universidad pública garantizar la igualdad de oportunidades en un sistema social donde se cuestiona la gratuidad de la enseñanza y se piensa la universidad prioritariamente en términos de rentabilidad empresarial? ¿Puede la universidad en un «estado privatizador» seguir cumpliendo con este mandato? Y ¿con qué estrategias se lucha contra esta desigualdad? Garantizar la igualdad de oportunidades es tanto más importante en América Latina en cuanto ésta es la región de mayores desniveles de ingresos en el mundo.
Las estrategias son conocidas: acción afirmativa y discriminación positiva. Acción afirmativa es dar más a los que tienen menos. Convertir los grupos más vulnerables (30% de la población que vive con menos del equivalente a 2 $USA diarios) en prioritarios. Pero, ¿forman parte estas estrategias de la agenda de gobierno del estado liberal, donde el crecimiento prima sobre la equidad? Hay países en los cuales la situación es tan grave que ni siquiera un Estado benefactor sería capaz de solucionar el problema sin ayuda del primer mundo. Es el caso de Ecuador y Bolivia. Hace falta una discusión del tema en términos globales. Hay que pensar en modelos de fondos solidarios. He ahí una de las pistas lógicas de la cooperación cultural.
Es función de la universidad intervenir en la actualidad tratando los grandes temas del presente y del futuro desde las perspectivas que le son específicas: la profesional, la científica y, subrayo, la cultural. La universidad tiene que ser un principio promotor de la historia: de la historia de un pueblo y de un país, o de una comunidad unida más allá de las fronteras geográficas, para que, además de profesionales, salgan de ella intelectuales capaces de vivir e influir vitalmente según el tono y las realidades de los tiempos. Es una de sus funciones específicas que no debe desatender.
El informe Delors (La Educación el tesoro interior, octubre de 1996), afirma que la educación debe ser un proceso a lo largo de la vida, y plantea introducir la formación permanente en la universidad. El constante acceso al mayor conocimiento; la educación, en la cual cada uno debe constituirse en creador de riquezas, será un ingrediente esencial para potenciar el desarrollo, construir una mayor capacidad de respuesta frente a los desafíos del siglo XXI, y es sin duda una de las mayores prioridades y esperanzas del futuro.
Particularmente en América Latina se necesita una educación que contribuya al desarrollo, a la cohesión social, a la convivencia democrática, a la tolerancia y a un espíritu de solidaridad y de cooperación, tanto más ante nuestro mundo actual, en rápido y profundo cambio, y dada la creciente interdependencia existente entre los países. Se trata de poner la sociedad del conocimiento en marcha, para lo cual es indispensable hacer del capital humano el principal recurso de todos cuantos disponemos. Sólo
así podremos pasar de la sociedad de la información a la sociedad del conocimiento.
Para transformar la sociedad de la información en sociedad del conocimiento se requieren criterios de pertinencia que permitan seleccionar de la información aquello que conviene a nuestro desarrollo y sostiene nuestra identidad. La asignatura pendiente es que no se ha acometido aún la tarea de programar y subordinar a criterios de pertinencia y epistemológicos la información cada vez más abundante que nos suministran las nuevas tecnologías.

3) Los curricula del futuro.

 
¿Qué curricula para el futuro? Es difícil ver claro, porque gran parte de las estructuras y las soluciones que teníamos hasta ahora han sido destruidas: por las crisis políticas, los cambios de valores, el dinamismo de la economía (cada vez se produce más riqueza con menos mano de obra) y crisis de la seguridad con el terrorismo. Lo que conlleva una situación de incertidumbre, difícil para sentar reglas claras o hacer proyectos comunes o individuales. En la sociedad del optimismo la universidad nos hacía sentir que desde ella podíamos transformar el mundo y era un mecanismo de movilidad social. En la sociedad del pesimismo ha perdido ese carácter. Los jóvenes no saben qué hacer con sus propias vidas. Pero esto vale también para las instituciones: la familia, los partidos. Nada funciona en el mundo como funcionaba antes. El futuro de todas estas cosas es incierto. La educación tiene que afrontar la incertidumbre. En plena crisis de valores, más que nunca la universidad tiene la responsabilidad de anticipar el futuro. En primer lugar, asumiéndolo y reflexionando sobre él. En segundo, incorporándolo en sus curricula para participar en su construcción.
Una cuestión ineludible vinculada a los curricula es si la universidad latinoamericana de hoy es una universidad para el siglo XIX o lo es para el siglo XXI
Hablar de las curricula del futuro no es ciencia-ficción, pero es anticipación, y eso requiere un esfuerzo de imaginación que debemos hacer, pero hacerlo en conjunto.
¿Las metodologías que estamos utilizando, las problemáticas que nos planteamos, en qué han cambiado, ordenador mediante, respecto de aquéllas que se plantearon al fundarse la universidad republicana en el siglo XIX? Hablo sobre todo en el campo de las ciencias humanas. Evidentemente las tecnologías y otros elementos han seguido el curso del progreso. Pero, ¿anticipamos nosotros el progreso en la universidad?, ¿anticipamos los grandes cambios del futuro? En América Latina es una responsabilidad de nuestras universidades preparar el futuro de la nación. ¿Están respondiendo a esa responsabilidad? Ésta es una pregunta particularmente difícil en períodos de crisis como los que vivimos reiteradamente.
El nuevo paradigma educativo para el siglo XXI, aparte de los aspectos técnicos y robóticos, precisa tener en cuenta la organización social, el mercado, el trabajo, la organización social y las formas en que se modificarán profundamente las relaciones interpersonales e internacionales.
Estas mismas cuestiones pueden plantearse respecto a las instituciones. El informe Delors señala que, en materia de educación superior, el mayor esfuerzo debe dedicarse a rediseñar las instituciones, para adaptarlas a las nuevas necesidades sociales e individuales y a las nuevas formas de conocimiento e inteligencia. Esto implica un nuevo pacto académico.
En este marco, las grandes preguntas a las que debe responder la universidad actual en materia curricular son: qué es lo que está obsoleto, qué es lo emergente y qué permanece. Son tres tiempos diferentes.
¿Qué es lo que está obsoleto? Es una pregunta básica. Hay muchas cosas que lo están. Por ejemplo, la relación del estudiante con la información. Incluso la permanencia de los estudiantes en las aulas. Las nuevas tecnologías pueden, no suplir completamente, ni mucho menos, la presencia del profesor, pero es evidente que hay una parte de la enseñanza, la parte informativa, que los estudiantes pueden obtener muy satisfactoriamente por internet. No así la parte «valorativa», la más importante de la educación. Formar en definitiva no quiere decir otra cosa que enseñar a saber valorar la información. Eso sólo se da en el diálogo con el profesor. Hay formas de actividad seriamente amenazadas de obsolescencia. Por el contrario, otras, aquéllas que implican la relación humana maestro/discípulo, cada vez parecen más indispensables para una sociedad abierta. De ahí la importancia de que el maestro vuelva a la universidad.
Asimismo ha cambiado la noción de trabajo. La empresa tradicional se basaba en la presencia de un trabajador en un lugar determinado: el trabajo en cadena, como anunciaba Chaplín en «Los Tiempos Modernos». Si se ausentaba un segundo se rompía la cadena. La revolución digital está haciendo añicos este modelo. Con el teletrabajo no son necesarias horas de presencia, sólo se aprecia la capacidad de crear conocimiento. Lo que se pide es creatividad, cooperación y destreza en el aprendizaje.
Ya no se puede definir lo que cada uno tiene que hacer, y menos el cómo hacerlo. Se debe definir, eso sí, qué se pretende conseguir y el entorno de condiciones donde debe realizarse. La imaginación y creatividad de cada uno determinará cómo realizarlo. La virtualidad será la norma del nuevo trabajo. Redes de estudios y universidades, de grupos cooperativos o empresas virtuales, donde el concepto mismo de relación con el estudio, la formación, el trabajo y el conocimiento deberá revisarse en el futuro. Nociones como lugar de trabajo, jornada de clases, horas de estudio o empleo a tiempo parcial dejan de tener sentido.
Esta gran mutación llamada globalización es sobre todo producto del progreso de la comunicación y la velocidad de los intercambios, lo cual permite contactarse con el mundo en tiempo presente. Hoy en día estamos en condiciones de saber lo que ocurre en cualquier parte del planeta, casi en el momento en que ocurre. La extrema velocidad de la comunicación plantea una serie de problemas, pues genera una obsolescencia muy rápida. Las cosas pasan rápidamente de moda y se vuelven obsoletas. En este dinamismo de la comunicación se basa el juego del mercado y del marketing. La comercialización necesita crear un tempo, e introducir al ciudadano transformado en consumidor en el vértigo de la «obsolescencia dinámica»: un nuevo producto cada año, estilizado de manera distinta para que parezca «nuevo».
La universidad tiene que estar alerta. Combatir la obsolescencia de los sistemas educativos tradicionales. Los saberes y, sobre todo, las técnicas, se vuelven anacrónicas a una velocidad cada vez más vertiginosa. La universidad no puede formar en lo obsoleto, lo que no le impide enseñarlo. Y es necesario, porque también se construye el futuro con conciencia de pasado. Pero eso forma parte de una disciplina específica: la historia. La obsolescencia es un peligro mayor para la educación superior.
¿Qué es lo que permanece? Evidentemente, una serie de grandes líneas que han definido la universidad republicana: el compromiso de la universidad con el desarrollo, con la equidad social y con la democracia. Sin embargo, lo permanente es preciso revisarlo en el marco de los imperativos del siglo XXI. Es preciso reforzar la ética en la formación educativa. Conceptos importantes, como el de desarrollo sostenible, cultura de paz o bioética, se han acuñado para advertir al científico y a la sociedad de los límites morales y sociales de la ciencia, es preciso introducirlos en las curricula. Una perspectiva que debe permitirnos ver las paradojas de la política, la ciencia y el progreso. Cientos de novelas y películas se han escrito y filmado sobre el tema del científico que deja atrás la ética: comenzando por Frankenstein hasta las que anuncian las catástrofes ecológicas de un brutal cambio climático si el hombre se deja llevar por el puro instinto depredador del mercado y no protege al planeta. Es necesario, además, y desde ya, pensar en la «cyberética», un dispositivo moral que proteja la privacidad del ciudadano del control total (y totalitario) a que puede someterla las nuevas técnicas de la red. Una conexión entre las computadoras del Fisco, de la Seguridad Social, de los servicios bancarios y de la policía basta para convertir nuestro mundo en un territorio bajo vigilancia total. El hombre descubre y progresa sin cesar, pero a la vez sus acciones ponen en peligro su propia supervivencia. El progreso sin conciencia ética induce a un peligroso estilo de vida. Para hacer realidad las aspiraciones de desarrollo humano sostenible dentro de una cultura de paz, todos convienen en que la educación es uno de los medios más eficaces.
Elementos emergentes son la aparición de nuevas problemáticas de importancia estratégico-cultural mayor o de ampliación de nuestras responsabilidades éticas. Por ejemplo, las nuevas preocupaciones geopolíticas, o los estudios sobre inteligencia animal. Harvard y otras 25 universidades han introducido cursos sobre los derechos humanos. Alemania es el primer país en introducir en su Constitución los derechos de los animales. En América Latina estudios que refuercen la identidad continental parecen fundamentales. Tanto para avanzar en la integración, asignatura pendiente desde hace dos siglos, como para desarrollar vectores de pertinencia que nos permitan enfrentar la globalización.
De la mayor trascendencia es el cambio epistemológico que experimenta la cultura. Estamos pasando de la cultura verbal a la visual. Porque son cada vez más las cosas que sabemos porque las vemos y no porque las leemos. Ésta es una forma de conocimiento que las curricula del futuro deben enfrentar. Porque, pese a su enorme importancia, la universidad todavía no ha creado formas de procesamiento de la cultura visual. Son rarísimas las universidades que han empezado a incorporar temas de la cultura visual, por lo demás, estrechamente asociada a la cultura popular; a trabajar sobre la retórica de la imagen y la formación de imaginarios. ¿Cuántas tienen cátedras sobre los cómics, la ciencia ficción, la novela policial, la música pop, la publicidad y la propaganda visual, géneros capitales para entender la cultura y el arte del siglo XX y XXI y en el que, cada vez más, a través del cómic, el cine, internet y los videojuegos se unen literatura, música e imagen? No sé cuántas se han planteado la necesidad de procesar este enorme flujo de información que cada vez modela más nuestro modo de vida, despierta nuestras apetencias e influye en nuestros valores. Que nos seduce e incluso conforma nuestra sexualidad; que tienen que ver con todos los aspectos de lo cotidiano y sin embargo pasa casi inadvertida al ojo académico. Para procesar el conocimiento trasladado por el texto escrito y otras formas del conocimiento verbal se desarrollan desde hace siglos múltiples metodologías. Sin embargo carecemos de los instrumentos teóricos adecuados para procesar el conocimiento visual. Y en la medida que éste nos desborda y no lo sometemos al pensamiento crítico, la imagen nos manipula con mayor facilidad. Ello puede ser particularmente grave en la era de la globalización y la revolución de la información, donde gran parte del conocimiento que recibimos a través de la red es visual.
Hoy se advierte una disociación entre escuela y cultura de jóvenes. La educación no ha sabido seguir las motivaciones de los tiempos. La universidad no supo incorporar en sus cursos la cultura de masas. Las nuevas generaciones sienten un disfuncionamiento cultural. Hay una disonancia entre su cultura, en la que viven, y aquélla que les inculca la universidad. Por eso no van a buscar cultura a la universidad, porque no es la de ellos, van simplemente a formarse profesionalmente. Basta ver lo que representa la música actual en la vida y la cultura de los jóvenes. No es una materia curricular. Sin embargo es algo muy profundo. Es algo que los hermana entre culturas. Tampoco el imaginario es una materia curricular; sin embargo está cambiando el sentido de la vida. La imagen introduce el humor (caricatura, cómic). El entretenimiento es un valor esencial para las nuevas generaciones. Pero también la imagen puede servir de legitimación de guerras y ser una denuncia eficaz de las tropelías políticas, como lo muestra fehacientemente el film de Michael Moore Farenheit9/11.
Éste es uno de los grandes temas que tratar. Son numerosas las dudas y cuestiones de profunda raíz filosófica que deben abordarse en estas curricula. Una de ellas viene de la filosofía griega, y es la pregunta sobre si realmente «el hombre es la medida de todas las cosas». Supuesto ontológico de toda antropología filosófica occidental y sus derivados. Es un concepto que, sin matices, resulta peligrosamente depredador. Puesto que si el hombre es medida de todas las cosas, la naturaleza debe someterse a sus intereses, que pueden ser a muy corto plazo muy miopes y muy perjudiciales para quienes vienen detrás de nosotros. Tal vez sea necesario pensar sobre nuevas bases, desde una filosofía antropológica-ecológica: que la medida de todas las cosas no es la de un solo protagonista de la vida en el universo, sino un equilibrio entre el hombre y el medio. Que la naturaleza es también una medida, y el hombre, con su aventajada capacidad depredadora, debe tomar conciencia de ello y asumir responsabilidades frente al futuro, de su descendencia y del planeta. Una sabio amauta sentenció sagazmente: «Vivimos en una tierra prestada por nuestros hijos».
Por otra parte, una sociedad mundializada, para que no sea una dictadura planetaria, debe ser multicultural. Es pues esencial que la universidad se enfrente a las visiones etnocéntricas. Tanto el eurocentrismo como el american way of life, es preciso desmantelarlos como modelos, en cuanto actúan como colonizadores mentales. Si advertimos que ahogan la creatividad periférica y sofocan las identidades divergentes. Lo cual no impide que recuperemos de ellas todo lo que tenga valor universal ni que sean integradas en el diálogo cultural, indispensable para hacer avanzar la creatividad y defender culturas amenazadas. En el marco histórico universal, el hombre «medida de todas las cosas», en realidad ha sido el europeo, el hombre blanco. Circunstancia que, si por una parte ha estado en el origen de visiones eurocéntricas que estimularon el colonialismo y hasta el racismo fascista, por otra generó una concepción del hombre, marcada sin duda por ideas religiosas y liberales, por una idea del otro, y de respeto al prójimo, que se expresó en la declaración de los derechos humanos y abrió paso al diálogo cultural y a ideas y sentimientos que van desde la caridad a la solidaridad. Todo esto debe entrar en línea de cuenta cuando nos planteemos qué curricula para el futuro.
Lo emergente en relación con la defensa del medio ambiente no sólo implica la ecología, la biodiversidad, sino también estructurar jurídicamente esa defensa. Introducir en el derecho nacional e internacional el derecho ambiental. Muchas universidades lo han hecho, pero evidentemente son cosas nuevas. Los derechos humanos son un tema que desarrollar como elemento básico para formar a nuestros estudiantes. Pero no como un código litúrgico, fijado definitivamente. Debemos estar alerta para reconocer permanentemente «nuevos derechos humanos»: ésos son los derechos emergentes.
Nuestra curricula del futuro debe tomar posición frente a la globalización, pues si no se controla va ser una aplanadora de las culturas periféricas. Va a cambiar los valores. A nosotros nos corresponde elaborar criterios de pertinencia para poder seleccionar, del enorme caudal informático, aquello que es pertinente para nuestra cultura, relevante para nuestro desarrollo. Eso implica que la universidad ha de comprometerse en la formación de los estudiantes, en generar un espíritu crítico. Debe desarrollar una formación en valores, que son lo que nos une como nación o como latino o iberoamericanos. Más que valores económicos o políticos, valores culturales. Y si estamos convencidos de que nuestro futuro planetario está en la integración, la universidad debe comprometerse con ese destino en una política de cooperación académica. Incluir en las curricula del futuro la creación de redes del conocimiento, temáticas multidisciplinarias y asociativas de universidades destinadas a responder y anticipar los desafíos sociales, a desarrollar la pertinencia de la investigación científica y formar a las nuevas generaciones en concepciones mucho más amplias, que abarquen e integren el conocimiento de la historia, la literatura, la cultura, las ciencias y las artes en estructuras comprensivas de todo el continente latinoamericano; que les hagan sentir que tienen una identidad común. Cuando yo estaba en el colegio, se estudiaba muchísimo más historia de Grecia que de América. La historia de Chile era un manual aparte, teñido de exaltación nacional, con una visión castrense (la historia de las batallas), y clasista, cuando no racista. Los rotos (como se llama al pueblo) no existían, sino como masa y carne de cañón. La historia social y la sociología, tocadas por el marxismo, cambiaron enormemente esta perspectiva, pero los gobiernos militares volvieron a ella. En Argentina la editorial Pleamar reeditó obras de Hugo Wast, de un catolicismo integrista radical y de un antisemitismo caricaturesco, afirmando en el prólogo que se reeditaban porque denunciaban algunas de las lacras más graves de la sociedad argentina. Es preciso revisar la historia y rescribir con serenidad y ponderación las páginas que inspiran el desprecio o infunden la desconfianza en el vecino.
Por otra parte, es suicida no reconocer que es necesario integrarse a la modernidad planetaria. Defender la identidad no nos puede llevar a rechazar la globalización en nombre de ucronías o de utopías negativas. Además es imposible rechazarla, sería caer en el oscurantismo, porque globalización es ante todo globalización del hecho comunicativo.
La universidad debe pensar la globalización en términos latinoamericanos. En gran medida somos nosotros responsables de lo que hemos llamado el colonialismo cultural, porque hemos abandonado la interpretación de nuestras realidades a una ciencia ajena. Culturalmente hemos pecado y pecamos de xenofilia, hemos exaltado a un intelectual distante por el solo hecho de su extranjería prestigiosa, hemos desconfiado de nuestros propios pensadores para reverenciar la imagen de un «intelectual europeo» (esencialmente francés, inglés o alemán), a quien le hemos pedido que nos haga comprender nuestra realidad desde fuera. Sería absurdo negar el valor de las investigaciones que en muchos dominios pueden realizar los especialistas extranjeros, pero debemos integrarlas con conciencia crítica, manteniendo la responsabilidad de determinar lo que es relevante y lo que es irrelevante para nuestro proyecto histórico-político y no para un proyecto ajeno.
Es importantísimo cuidar el imaginario pedagógico. Las imágenes que circulaban cuando yo era profesor y marcaron profundamente los inicios de mi visión del mundo eran totalmente alienantes. Comencé mi vida profesional en Chile como profesor de historia. Si enseñaba la antigüedad clásica me explayaba hablando del ideal de belleza, describía el rostro aquilino, la cabellera blonda, y lo presentaba como un canon universal. De pronto miré a mis alumnos, en su mayoría mulatos, mestizos o zambos, de subido color telúrico, pelo mota o tieso. Sentí el ramalazo de alienación que estaba infligiendo a mis estudiantes. Me pregunté si yo, y tantos otros, no estábamos enseñando desde una exterioridad interpretativa, pues nuestras raíces históricas y nuestros cánones estéticos estaban en otras partes. Al punto los interrogué sobre la cuestión, y me respondieron que para ellos eran más exóticos los mapuches e incas que los griegos. Fue una simple constatación de cómo hemos vivido negando nuestra realidad, nuestra identidad, incluso a escala nacional. En mi memoria están aquellos países que querían ser algo más que América, asimilándose a Europa. Se hablaba de la Suiza de América, de la Inglaterra y hasta de la Prusia de América. Y, de un intelectual de fuste, se decía que era de nivel europeo. Tal vez, esa especie de extrapolación de lo que siempre hemos buscado sea una forma de atavismo, de reconocernos en el otro y no asumirnos como lo que realmente somos. Es preciso por lo tanto que la universidad refuerce el planteamiento identitario en un nuevo currículo que proponga la integración en una educación de valores mestizos, que forje una idea común y que construya ese espíritu de comunidad que necesitamos para afrontar el siglo XXI.
Sobrevolando estos problemas vivimos una revolución tecnológica, quizá la más radical experimentada por la humanidad: «la revolución de la red». La sociedad global que se impone con el siglo es el producto de los medios de comunicación que están cambiando radicalmente el tono de la vida. McLuhan consideraba a los medios como extensión de las facultades sensoriales del hombre.
En dos libros, El fin del trabajo y La era del acceso, Jeremy Rifkin advertía: «Entramos en un capitalismo cultural y abandonamos el capitalismo industrial». El sistema capitalista cambiaba. Estábamos llegando al fin del capitalismo de mercado tradicional y pasando a una nueva economía, la llamada «economía de la experiencia», del gran business cultural y de la compra y venta de experiencia frente a la tradición de acumular objetos y productos.
Dado que las máquinas hacen el trabajo mucho más barato que los obreros, las personas podrán dedicarse a producir cultura. Pero cuando los bienes culturales se transforman en bienes comerciales puede suceder que la mitad de la sociedad se dedique a producir espectáculo mientras que el resto se convierta en espectador.
La novedad es que hay que pagar por la experiencia personal que hasta ahora era gratis. Esto es síntoma de un nuevo sistema económico, que sustituye la economía de mercado por la economía de redes que trabaja con las experiencias. Nuestras tecnologías actuales corresponden a lo que fueron el vapor y la electricidad para la revolución industrial. A su vez marcan nuevas condiciones de vida. Una de ellas es la celeridad y la simultaneidad en los intercambios y transacciones. Frente a esta rapidez de la red el mercado tradicional queda obsoleto por ser demasiado lento y está llamado a extinguirse. El gran valor es el tiempo. En realidad se compra tiempo.
La sociedad de la información lleva a cambiar los paradigmas educativos, dado el inmenso flujo de información que circula ya por la red y que será cada vez mayor. Debería ser una función mayor de la educación en particular universitaria- formar en el sentido crítico y desarrollar en el ciudadano la habilidad de pensar. El pensamiento crítico debe ser una resistencia al conformismo, y relegando ideas preconcebidas, caracterizarse por su creatividad para desarrollar un razonamiento original. Tiene en primer lugar una función educativa: inculcar a los estudiantes el sentido crítico y desarrollar en ellos la habilidad de pensar. Debe ser una resistencia al conformismo de las ¡deas preconcebidas y debe caracterizarse por su creatividad para desarrollar un pensamiento original.
Marx decía que el destino final del pensamiento era transformar el mundo. Lo que es indispensable ahora es volver a interpretar el mundo para transformarlo. Ésta es una tarea fundamental que la universidad debe asumir. Ésa es una de las causas mayores de la crisis de las ideologías. Sobre todo del pensamiento progresista, que se define por un proyecto de futuro (y al seguir interpretando el mundo de manera tradicional, se ha quedado sin propuesta). La falta de proyecto de futuro afecta menos al pensamiento conservador, que se ancla en el pasado o en sus intereses inmediatos y no asume responsabilidades para el futuro. ¡Qué ejemplo más evidente que el de Bush, que ha denunciado el protocolo de Kioto, en la pura óptica de los intereses económicos de las grandes empresas estadounidenses!

4) ¿Qué sistemas de control de la educaciósuperior son aceptables dentro del marco universitario latinoamericano?

¿ Qué paradigmas de evaluación, acreditación e indexación del valor curricular son aceptables, sin que impliquen otra forma de colonialismo académico, no perturben nuestro desarrollo ni afecten nuestra identidad y favorezcan la voluntad de integración?
La colonización académica es un tema mucho más antiguo que la globalización. En América se practica desde la época colonial. La educación controlada por la metrópoli fue uno de los resortes del sistema colonial español y portugués, aunque con métodos muy diferentes. Mientras que en la América española había 23 universidades dispersas a través de lo que luego serán 13 países, Portugal rechazaba sistemáticamente autorizar la creación de establecimientos de educación superior en las colonias, excluyendo de esta categoría a los seminarios eclesiásticos. Para realizar estudios superiores, las élites criollas debían ir a Coimbra. Tampoco hubo imprentas en Brasil los tres primeros siglos de la colonia. El sistema español era distinto, pero no menos colonizador. Sus universidades eran para criollos y algunos caciques, para aculturarlos.
La palabra imperialismo resulta hoy un término pesado, sin que por ello su política haya desparecido. Insólito pues puede parecer el término de «imperialismo académico». Sin embargo, si recurrimos al diccionario, vemos que por imperialismo entendemos: «Actitud y doctrina de quienes propugnan o practican la extensión del dominio de un país sobre otro u otros por medio de la fuerza militar, económica o política». Si agregamos cultural y científica, tenemos ya el concepto de imperialismo académico. El imperialismo académico comienza hoy día con los estudiantes de países periféricos que van con becas a perfeccionarse en universidades del llamado «Primer Mundo». No sólo porque provoca un gran drenaje de materia gris para la sociedad del conocimiento latinoamericano, sino porque la formación impartida en muchos países es una formación en un método, que cuando los estudiantes vuelven y comienzan a enseñar en nuestras universidades su gran preocupación no es entender la realidad nacional con el método que aprendieron, sino servir a ese método. Y esa dependencia, a través del método, los mantiene vinculados a un equipo de trabajo de cuya relación extraen símbolos de prestigio en el exterior, que monedan en el interior, y relaciones que los vinculan al circuito internacional de los congresos. A ellos concurren con el plato servido, con tesinas, tesis u artículos que suministran ejemplos argentinos, uruguayos, chilenos u otros para que el profesor francés o alemán diga: «mi método funciona en el mundo y aquí tengo los ejemplos que me acaban de traer que lo demuestran». En otros estudios he insistido particularmente en esto analizando los peligros del método, a través de lo que considero como una forma de colonización del pensamiento y de la universidad: la exterioridad interpretativa (Los cien nombres de América, 1991 -1997).
Con esto no estoy diciendo que haya que renunciar a los estudios en el extranjero. Son muy importantes porque abren nuevos horizontes. Pero es nuestro problema formar la conciencia crítica de los estudiantes para que esos conocimientos sean formativos y no colonizadores. Es igualmente nuestro problema estimular su regreso, abriéndoles expectativas para integrarse dignamente en la investigación y la docencia en nuestras universidades.
Asimismo, los sistemas de evaluación hoy en día en boga necesitan ser analizados con detenimiento. El Citation Index, del Institute for Scentific Information de Filadelfia, mide el impacto de los artículos científicos por número de citas. Igual cosa para las revistas científicas (Journal Impact Factor). La aceptación generalizada de esta forma de evaluar ha hecho que los investigadores tiendan a publicar sus resultados en revistas del más elevado índice, lo que a su vez provoca cambios muy importantes en la orientación de la investigación en muchas disciplinas. Los investigadores, para avanzar más rápidamente en su carrera académica, se orientan a producir aportes más breves en campos de rentabilidad curricular mayor: biodiversidad o recursos naturales, por ejemplo, en el caso de las disciplinas aferentes. Este sistema de evaluación plantea serios problemas: orienta la investigación de países en desarrollo según los intereses de los países que manejan los sistemas de evaluación, impone la moda científica como rentabilidad. No considera la importancia que puede tener un ensayo a largo plazo. ¿Durante cuánto tiempo debe analizarse el impacto de un trabajo concreto? Hay contribuciones que pueden tener un gran impacto en los primeros 10 años, pero otras con un impacto menor inmediato se seguirán citando 50, 100 o más años después. Y, lo que es más preocupante, no tiene en cuenta los criterios de pertinencia regionales, nacionales o locales.
Todo el sistema de valor académico que se deriva del llamado «índice de las citas» o de las publicaciones en revistas indexadas, que dan puntos para la carrera académica, constituye una forma cierta de alienación académica. Piénsese solamente cuántas son las revistas latinoamericanas indexadas. En realidad quienes tienen poder de indexación son precisamente los países centrales. Son ellos los que están dando las clasificaciones, el valor para los investigadores de países periféricos como son los nuestros, pero evidentemente los criterios de ese índice de citaciones corresponden también a los intereses que tiene, en la mayoría de los casos, los Estados Unidos. Nosotros debemos crear nuestros propios sistemas de evaluación. Debemos hacerlo de acuerdo a nuestros intereses. A nosotros nos compete fijar los criterios de relevancia de nuestra investigación; si no, nuestra vida académica será constantemente manipulada desde fuera.
Algo semejante podemos decir de los sistemas de acreditación. Las universidades se han ido mentalizando sobre la visión utilitaria de su función y buscan construir indicadores que resalten su capacidad productiva. Procuran así aumentar el número de proyectos, de patentes y los convenios con empresas con las cuales se forman clusters, mostrando además, por el número de publicaciones en revistas altamente especializadas, la alta calidad de sus equipos de investigación. Lo grave, justamente, es que cuando los sistemas de evaluación se manejan desde fuera, prácticamente no se considera o se deja muy poco espacio para medir la capacidad de implicación de las universidades en los procesos de transformación social, que tengan un objetivo económico que no se considere estrictamente científico.
La universidad ha de enfrentarse asimismo al problema de la cibercolonización. Los medios pueden transformarse en fuente de dependencia cultural y de alienación, cuando pasan por alto los valores tradicionales de la sociedad y suscitan expectativas y aspiraciones que no responden a las necesidades efectivas de los pueblos.
La producción y difusión de bienes culturales debe responder siempre a las necesidades del desarrollo integral de cada sociedad. En particular si mantiene como criterio la defensa de la cultura, si trabaja con espíritu comunitario y si quiere decidir sobre los criterios de relevancia para su desarrollo. Digamos que todo esto entra en el tema de la identidad, vista desde diversos ángulos. Es necesario trabajar a partir de criterios de identidad para poder enfrentarse al problema de la globalización. Es la única manera de no verse entrampado en una nueva colonización. Siempre han existido formas de colonización académica, de las cuales hasta ahora apenas si nos hemos percatado. El peligro de la colonización académica es resultado de lo que llamo la «exterioridad interpretativa». A menudo nos dejamos guiar por interpretaciones de Nuestra América hechas desde fuera; no desde los intereses de América Latina, sino desde la visión europea de América, de los intereses de los Estados Unidos o de las políticas del FMI. El tema de la droga es ejemplar. ¿Cómo se la combate? Una es la visión de los países consumidores y otra la de los productores.
Algo semejante ocurre cuando se habla de la destrucción de la Amazonia. El riesgo parece distinto visto desde los países amazónicos, urgidos a construir su desarrollo con el bosque virgen, que desde los países desarrollados. Fue consumiendo el bosque nativo como se llevó a cabo la revolución industrial en Europa. Ahora reclaman la mantención del bosque americano para que ellos sigan respirando. ¡De acuerdo! Pero compensen a los países amazónicos por lo que significa un retardo en su desarrollo. Todos esos criterios es preciso manejarlos y desarrollarlos desde la universidad.
Desgraciadamente no hay un discurso fuerte sobre el futuro que repercuta en las curricula. Se habla del futuro como se hablaba en la década de los sesenta, sin tener en cuenta los cambios gigantescos del entorno científico-tecnológico ni la geopolítica del poder. Todavía vivimos en el presente con diagnósticos que apenas llegan a los años más inmediatos. Padecemos de un desarme teórico. La principal tarea de los intelectuales debe ser la creación de nuevos conceptos y nuevos mapas del conocimiento. Pero esos intelectuales hay que formarlos, lo que dificulta una de las grandes crisis de la Universidad: que ha desatendido su función intelectual frente a la función profesional. Los intelectuales surgen ahora mucho más del periodismo que de la universidad, tiene además la ventaja de que son sus medios los que difunden en la sociedad del conocimiento el prestigio intelectual, pero estos intelectuales periodistas o creadores de ficción son intelectuales de coyuntura y no creadores de sistema, papel que tradicionalmente tenía el intelectual universitario. Esta dimisión de ese papel hace que hoy haya una crisis de teorías. Faltan elementos teóricos para interpretar la orientación de aquello que está ocurriendo. O lo que es peor, estos elementos vienen de países poderosos, donde las universidades pueden permitirse, lo que hoy parece un lujo, en particular para las universidades del Sur, seguir alimentando el pensamiento especulativo. Éste es un grave peligro de colonización teórica que la universidad, entendida como responsable del pensamiento crítico de una nación, no puede permitir, ni menos aún como responsable de mantener la identidad cultural y orientar el país hacia el desarrollo razonable, que no sólo es el sostenible, sino el conveniente a las realidades sociales.
Ortega comprendía que el tema visceral de toda reforma imaginable era la misión de la universidad, que eso era algo permanente; lo novedoso era que la reforma siempre debía ser creadora de usos nuevos. No bastaba con corregir abusos. Para desarrollar estos usos -afirmaba- era legítimo informarse mirando al prójimo ejemplar, pero ello no podía eximirnos de resolver nosotros originalmente nuestro propio destino.

5) ¿Qué investigación es «sostenible» en los países en desarrollo?

En el mundo científico los problemas son muy semejantes a los del mundo cultural. Incluso para comprar tecnología es preciso tener criterios de pertinencia. La tecnología tampoco es inocente, hay que saber cuál es la adecuada a nuestro desarrollo. La gran pregunta es: ¿qué investigación es sostenible en los países en desarrollo? Porque la investigación es indispensable para que la universidad exista. Pero es evidente que los países en desarrollo, por una parte, no cuentan con los medios para emprender líneas de investigación de punta como pueden disponer las grandes universidades del mundo desarrollado o los mayores institutos científicos. Y, por otra parte, en América Latina es muy escasa la investigación que se hace fuera de la universidad, a diferencia igualmente de los países centrales. En definitiva, la gran cuestión es tratar de definir cuáles son las respuestas que la universidad tiene que dar al siglo XXI y construir a partir de ellas los criterios de pertinencia para planificar la investigación.

6) Cómo definir hoy la autonomía universitaria.

Cuando yo era estudiante la autonomía universitaria la entendíamos más o menos asimilada al derecho de asilo. En las numerosas huelgas que entonces practicábamos, la universidad nos abría las puertas cuando nos perseguían las fuerzas del orden y la policía no podía entrar. Sin duda era un resabio medieval, pero extraordinariamente protector. Posteriormente, siendo profesor, mi concepto de autonomía se concentró en la libertad de cátedra. La autonomía duró hasta que los militares se hicieron con el poder. Entonces no se volvió hablar en Chile del tema hasta que la democracia ganó el plebiscito del «NO». En la época pre-dictatorial la autonomía defendía a la universidad pública de la ingerencia del Estado en la vida académica. Ahora la cosa es muy diferente. Frente a un Estado dimisionario, muchas universidades quisieran que se implicase más. Hay que repensar la autonomía universitaria. Es probable que actualmente ella se vea mucho más amenazada por los poderes tácticos que por el Estado mismo.
Los procesos de jibarización del Estado y de pérdida de identidad ideológica y programática de los partidos políticos, han hecho que el poder se deslice hacia los poderes tácticos, aquéllos que no fueron democráticamente elegidos y que transgreden los límites de la separación de poderes, base del ideal republicano. Hay poderes tácticos globalizados como la prensa, otros son instituciones diferentes de la sociedad civil que interfieren en la sociedad política y, de acuerdo a las circunstancias históricas específicas de cada país, surgen en la incidencia de su acción. No cabe duda, por ejemplo, de que en los regímenes de dictaduras militares el ejército ha sido el principal poder táctico. Y esto aunque haya legitimado su intervención dictando constituciones autoritarias. Si ponemos entre paréntesis el ejército, en los países considerados democráticos la iglesia, la prensa y el mercado son los poderes tácticos por excelencia. Es demasiado conocido el papel que desempeña la iglesia en la vida social, política y universitaria para que sea necesario referirse a ella. Sin duda que la prensa es un poder espiritual, cuya especificidad es expresarse en el día a día; de ahí su actualidad y su razón de ser; pero el control de la información por unas pocas agencias mundiales y la concentración y centralización de los medios en carteles, hacen que unos pocos medios no sólo pueden crear opinión, sino también manipularla. Ya la lo denunció en su momento el «Informe McBride» que produjo la crisis de la UNESCO. Y last but not least, el mercado. La reducción del Estado, su perdida de soberanía, hace que el poder se desplace cada vez más hacia las grandes empresas, que no tienen representatividad democrática ni compromisos con el interés general. Por otra parte, el mercado construye intelectuales (integrados) por el simple hecho de hacerles vender ediciones de cientos de miles de ejemplares. Lo que los convierte en los portavoces de todas las ideas, en divos del pensamiento, que influyen por su solo prestigio en el receptor. A partir de los años 60 los autores de ficción han remplazado a filósofos y a académicos como referentes del pensamiento, simplemente porque venden mucho más que ellos. La ceguera que el éxito produce los ha hecho opinar sobre todo, incluso presentarse como candidatos a la presidencia. De un escritor peruano de magnífica pluma, pero que había terminado utilizándola para dar lecciones de lo humano y lo divino y consideraba a todos aquellos que no pensaban como él perfectos idiotas, decía un viejo sabio: es un magnífico escritor y un gran ensayista, lástima que le falte un poco de ignorancia. La ignorancia positiva forma parte de la cultura. La cultura comienza por saber que no se sabe.
Por otra parte, la idea hegeliana que separaba tajantemente la sociedad política de la sociedad civil se muestra cada vez más inconstante. La sociedad política se reproduce en la sociedad civil, agregaba Althuser corrigiendo a Hegel y retomando el concepto de hegemonía de Gramsci. Pero hoy vamos más allá. La sociedad política se manipula desde la sociedad civil con la injerencia de los poderes fácticos.
Es la educación, y la universidad en el más alto grado, quien trasmite el modelo social, los valores políticos: el autoritarismo o la democracia. Recuerda Brovetto en un ensayo, «Por una universidad iberoamericana del próximo milenio», que el semanario Marcha titulaba la portada de su edición del 1 de noviembre de 1973: «La universidad es el País». Era una reacción frente a la dictadura que intervenía la universidad y suspendía toda actividad docente y arrestaba a sus autoridades. A continuación reproducía fragmentos del decreto de disolución del Parlamento prohibiendo toda información o comentario sobre la realidad política que vivía la nación. ¿Por qué la violencia autoritaria se ensañaba contra la Universidad de la República (al igual que lo hacía en los otros países del Cono Sur)? Porque ella, desde su fundación en 1849, mantenía una indisoluble relación con el devenir histórico del país, y -sigo citando a Brovetto-«ha jugado directa o indirectamente un papel central en el establecimiento de las bases culturales, y del desarrollo social, económico y científico de la nación». Y-agregaría yo- en el desarrollo de la vida democrática
La separación entre sociedad política y civil se hace aún más débil si imaginamos la posibilidad de un Estado virtual. La crisis del Estado de Bienestar, la prepotencia política creciente de los poderes tácticos, la revolución digital; en fin, una serie de circunstancias de nuestra modernidad llaman a reinventar el Estado. En particular porque cambian las prestaciones y las formas de servirlas entre las instituciones y los ciudadanos. La informática, por ejemplo, puede reemplazar la burocracia. La pregunta es si esto nos llevará a una hiperdemocracia o al «Big Brother»de Orweil. Por otra parte la brecha entre el Norte y el Sur, como consecuencia de la concentración del poder, de la tecnología y de los mercados en unas pocas manos, se profundiza aceleradamente entre los ciudadanos enchufados y los desenchufados. La sociedad dual se instalará en el seno de un mismo país, incluso de una ciudad. En la sociedad global participarán todos, pero unos serán amos y los otros siervos, puede que incluso víctimas. La red va a producir un cambio de paradigmas, en particular de paradigmas sociales, que son los modelos de comportamiento.
Por otra parte, en la medida que se estima que los medios al globalizarse permiten una mejor información y una mayor difusión de las ideas, se les atribuye un significado democrático. Es tal vez verdad en las democracias desarrolladas. Pero respecto a las democracias in fieri puede tener efectos diferentes, en particular porque hay varias pistas de información por las cuales se circula a velocidades diferentes y con distintos códigos de ruta. En Cuba, la globalización podría socavar el régimen, pero los cubanos todavía no están enchufados. En Chile, donde lo están en mucho mayor medida, primaba hasta hace poco prácticamente un solo grupo. El Mercurio controlaba todo. Era una información unidimensional, fuertemente ideologizada y con capacidad para manipular el imaginario nacional hasta el punto de bloquear la inteligibilidad de los mensajes que contradecían su línea. Pero incluso en sociedades donde se viven democracias plenas, los medias puede transformarse en un gran artilugio de manipulación de las conciencias y creencias.
Señalábamos, al hablar de la responsabilidad social de la universidad pública, que era un compromiso del Estado con la sociedad, inscrito en la Constitución, que lo cumple a través de la universidad. En este sentido la Universidad Pública es una institución que responde a los valores constitucionales y no a políticas contingentes. De ahí el concepto de autonomía que garantiza el ejercicio de esos derechos. Dábamos a entender que el fundamento mismo de la autonomía universitaria es la defensa de la conciencia crítica. Conciencia que si durante siglos se expresó en el concepto de «libertad de cátedra», hoy se desarrolla en nuevos ámbitos y no sólo en la torre de marfil del academicismo puro, sino en el compromiso con determinados valores sociales, como son la democracia, la paz, los derechos humanos. Así, si en las sociedades democráticas la conciencia crítica es el motor de la renovación y el progreso, frente a las dictaduras constituye un modelo subversivo. Éste es tal vez el aspecto más importante de lo que podemos entender por «autonomía universitaria».

7) ¿Cómo recuperar la función cultural de la universidad?

Es desde la cultura que la universidad realiza su ministerio formativo. Por función cultural de la universidad entendemos su responsabilidad deformar no sólo profesionales, sino intelectuales, de formarlos en la siempre novedosa tarea de pensar. Afamada por su historial conservador, la catalana Universidad de Cervera hacía gala del siguiente lema: «lejos muy lejos de nosotros, la peligrosa novedad de pensar». Hoy parecen haberlo adoptado muchas universidades. La crisis cultural de la universidad radica, en parte, en que los científicos sociales se pusieron a calcular en vez de pensar. El hecho, el famoso «Fin de las ideologías», expresa, de algún modo, que el intelectual que transmitía su conocimiento y ejercía su control mediante cuentos ha sido sustituido por el que ejerce su control mediante cuentas.
Ahora bien, se puede no pensar en una sociedad que permanece, pero no en una sociedad que cambia. Pensar es objetivamente peligroso para el orden social. Porque para que él funcione tiene que ser inconsciente. Si supiéramos para qué y para quién hacemos lo que hacemos, es probable que no lo hiciéramos.
Cuando hablamos de la función intelectual de la universidad tenemos que recordar las dos referencias esenciales con las cuales se modeló el espíritu de nuestras universidades en el siglo XX: la Reforma de Córdoba y el pensamiento de Ortega y Gasset. Porque tanto una como otro se plantearon el tema de la obsolescencia y alegaron por sacar la universidad de conceptos arcaicos y, en primer lugar, del bárbaro criterio de autoridad (ex cathedra) que impedía la conciencia crítica y sólo servía para proteger falsas competencias de apergaminados académicos. Para una y otro se trataba de sacar a la institución del pasado y proyectarla en la modernidad. En 1930 aparece Misión de la universidad, de Ortega. Venía publicando ensayos sobre la educación desde 1910. Su reflexión esencial era definir la universidad como instrumento de modernidad y desarrollo. Principios que constituían el fondo del pensamiento regeneracionista, surgido en respuesta a la crisis de obsolescencia española que evidenció el 98.
En forma semejante precisa la misión de la universidad Julio V. González en la «impugnación al decano de derecho de Córdoba», en 1925. Entre líneas define la esencia de la universidad por su compromiso con la modernidad social, su función cultural, su altísima dignidad intelectual y espiritual como un baluarte de la democracia.
Tres eran las funciones que Ortega atribuía a la universidad: la transmisión de cultura, la enseñanza de las profesiones y la investigación científica; es decir, la cultural, la profesional y la científica. Para Ortega la misión radical de la universidad era crear el hombre culto, capaz de mandar -decía- a la altura de su tiempo. Por su parte, la Reforma de Córdoba, aparte de sus funciones docentes y de investigación, señaló tres compromisos de la universidad: con la modernidad, la sociedad y la cultura.
Este espíritu que, radicalizado a lo largo del siglo XX, exigía cada vez más democracia, se mantuvo en nuestras universidades hasta la gran crisis del Estado democrático. A partir de la década de los setenta pasa a dominar la ideología monetarista. La democracia se presenta como mejor protegida por el  mercado y la cultura se ve estrechamente vinculada a él. Hay una nueva visión del intelectual que desconfía profundamente del saber humanístico, manifestando unafe sin reservas en el sabertecnocrático.
Al comenzar el siglo XXI continuamos planteándonos análogos problemas. América Latina viene saliendo de las crisis políticas de los setenta y ochenta y es preciso redefinir la universidad como instrumento de desarrollo y modernidad. Sólo que ésta ahora está fuertemente condicionada por el acelerado proceso de giobalizacion en el que hemos entrado, marcado por una concepción dominante: el neoliberalismo o la economía de mercado. Un proceso con un historial que es importante tener presente en nuestra reflexión sobre la universidad.
En abril de 1947, convocados por Friedrich Hayeck, se reunieron en una pequeña localidad suiza, llamada Mont Pellerín, un grupo de 39 intelectuales, y fundaron la «Sociedad Mont Pellerin». La idea que los unía era su crítica a la función intervencionista del Estado y su convicción de que el mercado era el sujeto de la historia y la base de todos los derechos, incluyendo por cierto los derechos humanos. El mercado afirmaban- no sólo garantiza la libertad, sino que la genera, y que es más democrático que la democracia misma. Se declaraban fervientes defensores de la libertad, pero la verdad es que su ideología nos ha conducido a lo que llamamos el pensamiento único («La ideología del Mont Pelerin ou le projet de société de Frederich Hayek et Milton Friedman», Amérique latine, N8, Octubre/Diciembre, 1981).
Junto a Hayek y Milton Friedmann, se pueden señalar entre quienes siguieron sus aguas a economistas como Ludwig von Mises, filósofos como Karl Popper, historiadores como Michael Polanyi o escritores como Vargas Llosa. Los miembros del Mont Pellerin sentaron las bases económicas e ideológicas del pensamiento neoliberal que hoy domina el mundo: pretende imponer el mercado como última solución y cerrar con su lógica la historia. Ponerle fin, como titula uno de sus epígonos, Fukuyama, un artículo que luego se transformó en libro.
En menos de treinta años las ideas de estos intelectuales, convertidas en política de las mayores potencias industriales, lograron imponerse en el planeta. Hoy la economía de mercado parece dominarlo todo en el mundo y, lo que es más grave, se instala en la cultura, que es el mecanismo de reproducción de los valores sociales. En el campo de la educación superior tiende a configurar una universidad de pura gestión: una universidad para el empleo. Una universidad sin proyecto social ni filosófico, porque justamente las disciplinas en que este proyecto se acuna y crece son las que hoy no tienen mercado laboral. Es ahí donde se siente más la pérdida del papel intelectual de las universidades. Hasta los años 70 las actividades de extensión universitarias, como hemos llamado siempre a la acción cultural que permitía a la universidad proyectarse sobre la sociedad civil, llenaba salas y aulas magnas; en particular cuando las impartían personalidades que comunicaban ideas y despertaban inquietudes culturales entre los estudiantes. Se diría que hoy sólo interesa lo que tiene rentabilidad profesional, y las mejores conferencias, salvo cuando se trate de una figura mediática, aquí y en todas partes, parecen condenadas a darse en vacíos cada vez mayores.
La lógica del mercado modifica sustancialmente los valores desarrollados por la Reforma de Córdoba y Ortega. Incluso sus logros fundamentales: la enseñanza pública, universal y gratuita, es puesta en entredicho en nombre de un valor de mercado al que no le interesa el principio de igualdad de oportunidades.
Crear una alternativa cultural frente al mercado es hoy una gran responsabilidad universitaria. Implementar otra cultura, basada en el estimulo a la creación regional. Estoy convencido, por lo demás, que es preciso reforzar la intervención del Estado en la cultura, no para censurarla ni para manipularla, sino para incentivar la creatividad más allá de los puros intereses de la compraventa y sobre todo para generar valor. El tema del valor es esencial para proyección de la cultura, el valor que se le atribuye es el peso que la palabra tiene. Valorar la cultura es igualmente esencial para defender a través de ella la identidad regional.
La globalización pretende poner todos los relojes a la misma hora y uniformar simbologías en torno a la lógica del mercado. En la cultura globalizada prevalece la visión (el icono) frente al verbo (el logos). Dado que el mundo de la imagen está dominado por los transmisores occidentales, esto implica un cambio en las bases culturales. De una cultura del símbolo volvemos a la cultura del pictograma. La visualización creciente de la cultura sustenta la globalización, porque la imagen no se ve ni en inglés, ni en francés ni en castellano, simplemente se ve. Esto si, por una parte, favorece publicitar el mercado para su extensión planetaria, por otra amenaza la identidad que es un proceso de apropiación simbólica en el que, aunque se apoye en la imagen, el significado supera lo visual. Cultura del pictograma es simplemente, como etimológicamente su nombre lo aclara, aquella escrita con imágenes. Es un lenguaje directo que no admite mayores interpretaciones. El símbolo es un paso decisivo más allá. Se abre a la alegoría, a la fábula, a la religión y a las ciencias. Recupera y hasta recrea la memoria histórica, carga la imagen de valores. Con la imagen hecha símbolo entramos en el terreno del imaginario. La cultura del símbolo es la base de las identidades.
Por otra parte, en el mundo televisivo (la imagen que viene de lejos), la imagen dominante es una proyección de los valores de Occidente, y más precisamente de los valores usamericanos. Dicho en forma clara, incluso la idea de globalización viene de la hegemonía cultural de los filmes y teleseries hollywoodenses, de Dallas y Melrose Place. Producciones que difunden la cultura de los Estados Unidos, configuran el imaginario del planeta en torno a una carrera sin escrúpulos por el éxito. Presentan el consumo como base de la felicidad, proponen a los jóvenes un modo de vida anodino: centrado en la satisfacción individual, sin solidaridad y nunca mencionan a los excluidos del modelo. Un modelo que se reproduce en la educación desde la High School. A los jóvenes se les prepara para luchar. No se les forma en el sentido en que el mundo latino ha entendido el humanismo. Es sobre este modelo que se asienta hoy la ideología de la posmodernidad y sus secuelas. El mito del creador se ha transformado en el del emprendedor, el de la originalidad en competitividad, y el del progreso en el de los beneficios. Conceptos que de entrada sitúan la «cultura global» en contradicción con otras culturas para las cuales esos valores no sólo no existen, sino que son contrarios hasta con sus «buenas maneras», cuando no opuestos a sus concepciones teleológicas o litúrgicas del mundo. Es el caso de las sociedades teocráticas, sociedades que aparecen muy retrasadas frente al modelo actualizado de progreso que fija Occidente en su propia contemplación. El progreso, en sus diversas lecturas, ha constituido -con matices históricos-el estilo de Occidente desde la Filosofía de la Ilustración hasta nuestros días.
La universidad debe recuperar la iniciativa cultural. No puede olvidar que su función última es conservar el conocimiento, pero también crearlo. Y crearlo a la altura de los tiempos.
La universidad pública ha perdido gran parte de su función cultural. En la medida en que se le impone cada vez más la obligación de autofinanciarse se ha visto obligada a privilegiar la instrucción profesional en las carreras de mayor rentabilidad, como son, por ejemplo, las orientadas a la gestión de la empresa.
Es preciso que la universidad vuelva a enseñar cultura. Más que como disciplina específica, como instancia formativa del intelectual para crear al hombre culto, una tarea que según Ortega constituía la misión radical de la universidad: aquél «capaz de mandar a la altura de su tiempo». Además de la cultura, que es el acervo de obras maravillosas que posee la Humanidad, entendamos cultura como el sistema de ideas vivas que corresponden al tiempo y al entorno en que vivimos. El hombre vive siempre desde ideas determinadas que le indican lo que es el mundo, quién es su prójimo, le advierten de las jerarquías sociales y le inculcan valores. Por ello es incluso más justo decir que cultura es el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive.
La universidad debe reivindicar su función cultural desde una profunda reflexión epistemológica, que en definitiva no es más que la lógica del conocimiento científico.
Reflexionar sobre el conocimiento es fundamental para salir de la universidad escuela-práctica que nos impone el mercado y relanzar una educación superior fundada en una sólida filosofía universitaria. El conocer tiene múltiples acepciones. Es la presencia en la mente de ideas acerca de una cosa. Son cosas que se saben de cierta ciencia, arte. También es la facultad de saber lo que es o no es conveniente y de obrar de acuerdo con ese conocimiento. En ese sentido es prudencia y sensatez.
Base del  conocimiento es  la comprensión.  Esta implica incluso  la ignorancia, pero la ignorancia positiva, enriquecedora, que consiste en saber cuándo no se sabe. Y esta ignorancia positiva la universidad sólo puede comunicarla activando su función intelectual. Ejercer la ignorancia es una habilidad. No se puede ser líder si no se está dispuesto a correr el riesgo de no saber. Pero ese no saber hay que saber practicarlo.
La ignorancia es lo contrario de la ceguera. La ceguera cognitiva consiste como decíamos más arriba- en el no saber que no se sabe. Son muchas las cegueras. Ceguera histórica es no captar el mundo que estamos viviendo. Es seguir pensando la universidad como si estuviéramos en el siglo XIX. El feminismo nos ha hecho conscientes de la ceguera cultural que el hombre tenía y seguimos teniendo respecto a la capacidad y dignidad de la mujer.
La universidad debe formar al hombre culto para que sea innovador. El innovador es alguien que rompe la ceguera antes que los otros, que visualiza posibilidades antes de que se realicen. La universidad no ha sido siempre competente en formar innovadores. Mucha de la gente que inventa cosas tiene prácticas marginales. Pasteur, por ejemplo, descubrió los microorganismos 200 años después de que se hubiese descubierto el microscopio. Los galenos no sabían que las plagas estaban formadas por microorganismos. Hasta entonces el instrumento era un juguete. Pasteur comprendió lo que todo el mundo veía sin comprender. El juego se transformó en ciencia, sabiduría, fuente de creatividad: se plasmó la vacuna, la pasteurización, se redujeron muchas mortalidades… El puro conocer sin comprender produce ceguera.
Sobre estas siete preguntas no se puede reflexionar con claridad sin especificar las voluntades políticas y sociales que quisiéramos acordar para la América Latina del siglo XXI. No podemos reflexionar sobre ellas sin una perspectiva social. La idea de la universidad de Humboldt, Adler, Ortega y la Reforma de Córdoba se fusionaron en una concepción académica y social que orientó la actividad universitaria latinoamericana durante todo el siglo XX. La universidad se piensa hoy desde las ideas de Hayek, Milton Fiedmann, Popper y la economía de mercado. Si queremos responder de manera creadora a estas preguntas tenemos que imaginar un nuevo paradigma social. Para pensarlo creo que es útil encajarlo en los rieles de cuatro grandes ejes de ideas: la idea del Estado, la idea de la integración, la idea de América en la geopolítica del siglo XXI, y la idea del método.
La idea del Estado.
Todo proyecto universitario está indisolublemente asociado a una concepción del Estado. El modelo de universidad pública fundado en la responsabilidad social se ha desarrollado de la mano con el welfare state. La privatización de la universidad y la mercantilización de la educación superior corresponden al modelo neoliberal de Estado.
El Estado de bienestar o Estado providencia, tal cual lo concibieron Lord Beverdige y John Maynard Keynes, recusó la doctrina clásica del Estado todopoderoso, que disponía por esencia de un derecho de mando. Fundaron su teoría del Estado sobre la noción de servicio público, definido por los teóricos como una actividad indispensable a la realización y al desarrollo de la interdependencia social y que era de tal naturaleza que no podía realizarse completamente sin la intervención de una fuerza gobernante. Fue una contribución decisiva a la noción de Estado de derecho, pues legitimaba el poder sobre la noción de servicio público. El estado tenía como misión satisfacer las necesidades colectivas y trabajar en la solidaridad social, asegurando la protección a todos los ciudadanos «desde la cuna hasta la tumba», y, en segundo lugar, el pleno empleo mediante técnicas de gestión macroeconómica.
Entre las críticas esenciales que se le hacen hoy al welfare state figura que él fue el resultado de una era de mayor crecimiento, y no el mayor crecimiento una consecuencia del Estado de bienestar. El neoliberalismo, que ha llevado el péndulo al otro extremo, acusa al servicio público de todos los males, le imputa al «Estado excesivo» la pesadez burocrática, su ineficacia e incapacidad de responder a las aspiraciones de los usuarios (prefiere este término al de ciudadanos, y el de clientes al de estudiantes: piruetas lingüísticas para cambiar la noción de Estado y necrosar la universidad pública). Considera además al Estado interventor, liberticida, porque mantendría un mercado cautivo. Su propuesta esencial es reducir el tamaño del Estado y entregar la iniciativa social al mercado y la responsabilidad de cubrir sus necesidades a cada individuo. Sacrifican la justicia a la libertad, sin que se les pase por la mente que la libertad entre individuos desiguales conduce siempre a la injusticia (M. Friedman Capitalism and Freedom,. 1962; Milton y Rose Friedman: Free fo Choose, 1979). En relación con la universidad del welfare state, la crítica es la que se refleja en el informe de la Comisión Trilateral.
¿Sigue siendo una noción válida la de servicio público? Aunque hoy se vea seriamente amenazada por los cambios ideológicos en favor de la sociedad de mercado (afirma Muñoz Machado en Servicio Público y Mercado, 1998,4 tomos), la introducción de los principios del mercado libre sólo afecta los servicios públicos de carácter económico, no a los servicios sociales básicos como la educación, la sanidad o los asistenciales sobre las cuales se apoya decisivamente el Estado de Bienestar. Así es en realidad en los países europeos desarrollados y con sólidos equilibrios económicos. No es el caso de América Latina.
La universidad pública, por razones de propia supervivencia, debe participar en diseñar una propuesta original frente al Estado neoliberal. En sociedades con desigualdades extremas debe plantearse cómo refinanciar el Estado para fortalecerlo. Cómo establecer paquetes crecientes de derechos sociales, financiados con los recursos de la mayor carga tributaria, enf atizando determinados sectores: salud, protección de la niñez y de la vejez, educación, cultura, conservación del medio ambiente. ¿Cómo, en el marco actual, seguir defendiendo esta concepción del servicio público? ¿Impedir en países con la peor redistribución de la riqueza la escisión de una sociedad que marcha a diversas velocidades? De no existir una voluntad política, firme y a largo plazo podríamos encontrarnos ante una segmentación de la educación en la cual sólo una minoría elegida tendría acceso al paraíso del saber. ¿Es necesario pensar una alianza entre el Estado la empresa y los trabajadores para incorporar la vanguardia a la retaguardia?
La idea de la integración.
Por otra parte, ¿se puede responder a estas cuestiones desde una realidad puramente nacional o es preciso integrarse? Situar nuestra problemática en el marco de la integración nos lleva de nuevo a la cuestión de la cultura. La función integradora la cultura la cumple en la medida que se hace identidad. En ese sentido se expresa en La Declaración Final de la Conferencia Mundial de la UNESCO sobre Políticas Culturales, celebrada en México julio-agosto de 1982: «Cada cultura representa un conjunto de valores únicos e irremplazables, ya que las expresiones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar en el mundo».
La cultura no es un bulto de perfil rígido, es más que un saber o un acervo de lecturas y conocimientos, es un entramado de valores en cuyo interior se mueven las costumbres, los hábitos las tradiciones y las sensibilidades como los aportes creativos y sensibles. La cultura es un transitar por los saberes, que requieren tiempo para ser asimilados y sedimentar. La cultura no es un participio pasivo, es un gerundio. Es por eso que la identidad es una forma progresiva.
Señalábamos que la nueva conciencia regional debe reforzarse con el intento de unir el conocimiento de la historia, de la literatura, el arte, las problemáticas sociales, económicas, etc., unirlas en estructuras consecutivas y comprehensivas, por períodos e instituciones, con el objetivo de afirmar su continuidad histórica. Se trata de investigar y establecer las relaciones de inseparabilidad de acción y reacción entre los fenómenos y el contexto. El conocimiento debe ser pertinente; es decir, situado en el contexto histórico o científico: un conocimiento que vaya de la parte al todo a la parte que aune lo global con lo local.
La historia está claveteada de ejemplos semejantes: la función de los historiadores alemanes preparando la unificación alemana, o de los italianos en el mismo sentido. La difusión de los valores del imperio británico por la literatura de Kipling. Los mitos fundadores de la nación americana, léase los EEUU, como El Álamo entre otros, tan bien estudiados por Elise Marienstras: Les mythes fondateurs de la nation américaine (Maspero 1977), y difundidos reiterativamente por los medios de comunicación de masas: cine, cómics, etc., son sólo unos pocos ejemplos.
Parafraseando a Edgar Morin, diría: lo más importante del conocimiento es su contextualización (El Método y Los siete saberes para la educación del futuro). Ahora bien, si el contexto de todo conocimiento político, económico, etc., es el mundo mismo, esta contextualización se realiza en conjuntos diferentes que van de las realidades más próximas a las más distantes. Dentro de ellos se articula la información. Es en el contexto donde la información adquiere sentido, en la medida que permite conocer y reconocer. Se reconoce en la medida que se vincula a lo real, que no es otra cosa que el contexto. Para asimilar así el conocimiento es necesario reformar el pensamiento. Hacerlo que implique el desarrollo de la contextualización iberoamericana.
Solo la racionalidad contextualizada es real. La falsa racionalidad es la racionalización abstracta y unidimensional.
Debemos pensar en términos latinoamericanos o iberoamericanos. De esta forma comprendemos el auténtico sentido de problemas que son planetarios, pero en los cuales las interpretaciones de una óptica del puro contexto dominante nos lleva a ir contra nuestros propios intereses. Así, dentro de la óptica planetaria, debemos pensar en la óptica regional. Incluso dentro de la óptica de la UE debemos pensar en la óptica iberoamericana, y que la política española respecto a Hispanoamérica no debe desaparecer dentro de las relaciones UE/América latina. Como tampoco deben desaparecer las relaciones específicas de América con España y Portugal en una eventual regionalización de todo el continente dentro del TLC. Carlos Fuentes entrevistado después del Simposio del Dartmouth College (nov. 2000): «Lo que tenemos los latinoamericanos es una unidad cultural que puede ser la base para una comunidad política a más largo plazo… Debemos compensar nuestra dependencia de los EEUU estableciendo unos vínculos más estrechos con Europa». Es preciso estar en los dos frentes: en el de la integración económica y en el de la integración cultural. Entre otras cosas porque si la integración económica todavía estamos realizándola, la integración cultural y lingüística es una realidad desde hace siglos. Es el contexto en que pensamos lo que nos hace comprender la dimensión de los problemas en el cuadro de nuestros intereses y no de los intereses ajenos: debemos rechazar no sólo las políticas colonialistas, sino también la ciencia colonialista, que nos impone una visión de nosotros mismos a partir de intereses exteriores. Así, si analizamos determinados problemas dentro de criterios tan actuales como los de «desarrollo sostenible», en el marco de los intereses de América latina, podemos ver cómo los contenciosos sobre la droga, o la defensa de la biodiversidad, de los tesoros ecológicos, o de la Amazonia; la cuestión de la validez del modelo económico, o de las culturas indígenas o nacionales, adquiere el sentido de su «rentabilidad» dentro del marco u «horizonte» dentro del cual se piensan.
La idea de América en la geopolítica del siglo XXI.
No se pueden olvidar los grandes desafíos geopolíticos del siglo XXI. En primer lugar los resabios del siglo XX. Quedan todavía grandes enclaves de dogmatismo político, étnico y religioso en el planeta, que constituyen un potencial para que se radicalice la política y resurja el autoritarismo o movimientos extremistas que se hacen cada más intransigentes y oportunistas en momentos de relajación ideológica: Sendero Luminoso en el Perú, La Guerrilla Colombiana… El conflicto capital-trabajo amenaza agravarse como consecuencia de la desigual repartición de la renta, con la degradación de las condiciones sociales y la imposibilidad a corto plazo de una redistribución de los privilegios. En particular teniendo en consideración que cada vez se producirá más riqueza con menos mano de obra. A ello se agrega el fracaso social de las políticas de crecimiento, el debilitamiento de las ideologías, la falta de proyecto pertinente frente a los intereses de la globalización y la pérdida de credibilidad de los partidos.
Del siglo XX al siglo XXI pasamos de un mundo bipolar a una geopolítica monolítica, donde una sola gran potencia impone al mundo su hegemonía. Una geopolítica en la cual, desde el punto de vista del potencial bélico y de la guerra convencional, la hegemonía absoluta está en manos de una sola potencia. Pero que conoce un nuevo tipo de enfrentamiento: el del terrorismo. Por otra parte, se consolida la planetarización de los poderes tácticos. Ya señalamos el tema de la información y citamos el «Informe McBride». Lo más preocupante es la gran concentración del capital financiero internacional, pues organiza una nueva forma de poder, con estrategias diferentes de las del Estado-Nación. El tema fue tratado como utopía negativa por Pohl y Kornbluth en una novela de ciencia ficción: Los mercaderes del espacio. Ésta es la principal crisis del Estado-nación. A continuación los desafíos de la paz, el de la pobreza, el desarrollo sostenible e inteligente. Según un estudio canadiense harían falta tres planetas como el nuestro para albergar a toda la población de la Tierra, si todos consumiéramos como hoy en los EEUU. El desafío demográfico: la emigración, los conflictos norte sur, los problemas religiosos: los integrismos; las nuevas formas de beligerancia: los terrorismos, son otros de los muchos desafíos que tiene que enfrentar el siglo XXI y debemos tomarlos en consideración en nuestra reflexión, porque exigen una respuesta planetaria, en cuya formulación debe participar la educación superior.
Si queremos humanizar la mundialización debemos redefinir la sociedad planetaria. Desarrollando una democracia internacional en el diálogo multicultural; desarrollando la solidaridad internacional y la cooperación con el objetivo de erradicar la pobreza. Asumir un nuevo concepto de la educación, indispensable si consideramos las exigencias de la aceleración del tiempo. Ello va a producir una rápida obsolescencia de los saberes, el reconocimiento de nuevos derechos humanos, por ejemplo, que defiendan la vida privada frente a las tecnologías intrusivas; grandes cuestionamientos sobre los límites éticos del crecimiento y de la ciencia: ecológicos, bioéticos…, sin hablar de lo político, que nos llevan a reformular la ética, como una moral dinámica, atenta a la historia y anticipadora de ella, como una ética del futuro, que ya es presente.
Es indispensable rechazar el «pensamiento único», que pone el rendimiento económico por encima de cualquier ideología y tiene al mercado como referente fundamental y a la eficiencia como piedra angular del desarrollo, anteponiéndola a los valores de solidaridad y justicia. La globalización determina también una homologación cultura del mundo, en relación con los modos de vida y en las formas del pensamiento. Como se diría parafraseando a Herbert Marcuse, nos agrupa en un mundo unidimensional, sin teoría crítica(One Dimensional Man, 1964). Contra esta homologación se encuentran los fenómenos de resistencia territorial de la identidad. El problema de la identidad se convierte frente a la globalización en un problema central.
En América Latina es además necesario pensar en los vastos sectores de población de identidad cultural indígena. ¿Cómo se van a integrar a la modernidad? ¿Internet será el verdugo de sus culturas en un proceso de homogenización cultural? ¿Acabará con su historia o con su identidad?, ¿ o será posible que les permita relanzar su proyecto como pueblo? ¿Potenciará sus lenguas y sus costumbres? ¿Qué responsabilidad le cabe a las universidad en la defensa de sus culturas?
La idea del método.
De acuerdo al DRAE, por método entendemos modo de obrar o proceder y obra que enseña los elementos de una ciencia o arte.
La primera cuestión que nos aparece cuando nos preguntamos el cómo obrar es la necesidad de redistribuir la iniciativa. Es preciso terminar con la educación para la pasividad y reformar la educación para la iniciativa. La iniciativa emprendedora genera posibilidades, las posibilidades producen acciones y las acciones satisfacción. Actualmente la universidad sólo está preparando gente para obtener empleo: eso es educación para la pasividad. Incluso desde el punto de vista empresarial, lo que interesa a la sociedad es que los jóvenes vayan a la universidad para crear su propio empleo y no para que otros se los den. Es una educación, además, cuyo único objetivo es el individual: la universidad-mercado. Objetivo que no puede ser por cierto el de la universidad pública.
La segunda es la necesidad de recuperar el estilo, el estilo latinoamericano. Sólo desde la comprensión, que implica sensibilidad, podemos captar nuestro estilo. Por ello es tan importante que produzcamos nuestro propios intelectuales y no entregar la comprensión de nuestras realidades al intelectual ajeno. He aquí porqué la función intelectual de la universidad es capital; porque se pueden intercambiar en el mercado mundial productos, conocimientos, pero no conductas ni prácticas ni familiaridades, ni siquiera proyectos que nacen de las sensibilidades culturales; es decir de los diferentes estilos culturales. Implícito en los estilos están los objetivos: que son proyectos políticos, económicos, nacionales o transnacionales, estéticos, etc. Ellos constituyen el marco desde el cual debemos pensar la instrucción, las nuevas tecnologías, las nuevas formas de comunicación, el mundo virtual, la cultura,  etc.
El paradigma educativo en América Latina debe corresponder a lo que consideremos una sociedad deseable. Para la educación superior, si definimos este concepto como el de una sociedad creativa, justa y solidaria; ello implica, entre otras, las consideraciones siguientes. La defensa del pasado, si éste desarrolló valores que sustentan esta desiderata. La ruptura con el pasado cuando la problemática del presente sea fundamentalmente diferente de las realidades para las cuales la Universidad fue concebida. Y la anticipación del futuro. Es indispensable anticipar el futuro, pero nuestro futuro. No educar para el futuro ajeno. Ello implica la paradoja de entender que nuestro futuro cada vez está más inserto en un futuro planetario. El error está en confundir tempos y situaciones. El ritmo o la velocidad de ejecución y la situación de las sociedades desarrolladas es uno y el de las sociedades en desarrollo es otro y requieren una construcción de futuro diferente.
Frente a esas circunstancias, ¿cuál será el papel que tendrán nuestros países en la geopolítica del próximo milenio: el de Uruguay, Chile, Argentina o el de América latina, o Iberoamérica? Y sobre todo, ¿cuáles son las responsabilidades de la universidad para hacer frente a estos desafíos? ¿Se puede responder a ellos preparando exclusivamente profesionales para que se integren al proceso de producción globalizado, para que sean obreros de los edificios que imaginan otros?, ¿o es preciso preparar individuos capaces de construir sus propios edificios? Este universitario constructor de realidades sólo lo puede preparar la universidad desarrollando su papel intelectual y creando una conciencia comunitaria.
La sociedad necesita buenos profesionales. Para eso está la Universidad. Pero la universidad también necesita asegurar otra capacidad, fundamental en la sociedad, la de un grupo que sea capaz de influir. Influir no es mandar, no constituye autoridad jurídica, es una presión o influjo sobre el grupo social. Influir éticamente es crear una conciencia crítica de la sociedad.
Por otra parte, tenemos que desarrollar una conciencia crítica formada en los desafíos del siglo XXI. Frente a las nuevas formas de conocimiento, a los transmisores de cultura, frente a la imagen. Frente a los nuevos desafíos sociales, al tema de las privatizaciones, de la universidad. ¿Hasta dónde estamos dispuestos a aceptar que desaparezca la universidad pública? De la misma manera, ¿hasta qué punto podemos aceptar la demisión del Estado? La erosión del Estado ha significado un fuerte deterioro de la universidad pública. Ella tiene la responsabilidad de pensar el futuro de la nación. Pero sí el estado desaparece, entonces sí que sería el fin de la historia, por lo menos de la historia nacional. Entraríamos de lleno en el territorio planetario de la historia mercantil y la universidad no tendría otra misión que la de pensar el futuro de las empresas.
No basta con enseñar la cultura para formarnos una idea del mundo, es también necesario que nos formemos una idea de cuáles son nuestras acciones posibles en él y sobre él, y que esto lo hagamos con realismo. Para ello necesitamos desarrollar un plan. Ese plan cuando encarna una idea colectiva de futuro es una utopía; pero en la medida que dicho futuro no se pierde en el infinito irrealizable, sino que tiene por fin un futuro realizable, es una utopía concreta: es decir, una sociedad que todavía no es, pero que podemos construir. La universidad debe estudiar la utopía, y debe preparar para la utopía concreta.
Quienes piensan que el sentido de la gran aventura de la vida es que el hombre se haga más humano, sin duda se encuentra en el camino de la Utopía, en particular cuando el siglo XXI, después de más de cinco mil años de historia, nos muestra que el hombre sigue siendo tan bárbaro; o más, porque posee medios técnicos de extermino en la prehistoria desconocidos. La universidad no puede renunciar a la Utopía, porque su proyecto de futuro no puede ser otro que el de una sociedad mejor y su compromiso ético con la sociedad democrática no puede prescindir del ambición de formar un ciudadano más solidario y más humano.

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Hermenegildo Sabat: entre Louis Amstrong y Aníbal Troilo




Hermenegildo Sabat: entre Louis Amstrong y Aníbal Troilo

 por Tango que me hiciste mal
y sin embargo te quiero..
Cuando escuche a Satchmo
supe que quería ser músico
Roy Eldridge
El dibujo de Sábat habla por sí solo. No usa textos. Y en esto de la imaginería sin palabras,  va a buscar sus maestros entre los grandes cómicos del cine mudo: Buster Keaton, Carlitos (Charlie) ‑Chaplín éste, y no Gardel ni Parker de los que hablaremos más adelante, y que justamente de mudos no tenían nada . Sin Palabras tituló una exposición de caricatura política en Uruguay en que reunió cuarenta años de labor. Pero “sin palabras”, es más que sin palabras, es todo un discurso. El discurso del supremo desencanto, o del mayor encantamiento, que a menudo concluye en un: “No hay palabras para expresarlo”. Sin palabras y sin embargo su tango y su jazz suenan: jazzean y tangean.  Se sienten las agudas sirenas del jazz en lasa trompetas de Louis Amstrong y Dizzy Gillespie; y,  en su  entrevero con el tango, en la profundidad de las caricaturas,  se oye el lamento del bandoneón de Pichuco, la voz de barítono de Gardel, el arrastrado Adiós Pampa Mía del “Dotor” Castillo, o  el acatarramiento de Goyeneche,  progresivo en sus sucesivas versiones de Malena; desde que ella,  con Troilo ‑y él también‑,  cantaba el tango com ninguna, porque tenía pena de bandoneón… Porque los dibujos de Sábat tienen un sonido virtual.  Así como en el Discóbolo late un movimiento virtual, está fijo en el mármol, pero es sólo una fracción de segundo, sabemos de donde viene y como continúa, igualmente sentimos detrás de la dentellada feroz de Susana Reinaldi los matices únicos de Balada para un Loco, el último tango…
El tango es sin duda expresión y raíz de identidad en el Río de la Plata. A fines del siglo pasado se agregan a la música las angustias del inmigrante y termina de producirse la fusión entre los diversos componentes sociales que trae de arrastre. Del candombe negro se pasa a la milonga y finalmente al tango. El tano, la galleguita, el polaco, Madame Ivon… le agregan letra,  para desahogarse de los dolores del diario vivir: de la falta de trabajo (Yira yira.., el Tano Domingo Polenta), de su rencor contra las mujeres  que le han hecho mal (Mano a mano, Chorra...) y hasta llega a refocilarse con la venganza del tiempo: Flaca, tres cuartas de cogote, una percha en el escote, bajo la nuez. Chueca, vestida de pebeta, ceñida y coqueteando su desnudez. Parecía un gallo desplumao  mostrando al compadrear su cuero picoteao… Fiera venganza la del tiempo que ha de mostrar desecho lo que uno más amó…
Atrapado en los suburbios, donde de hecho vivía como en un gueto, orillero,  el inmigrante crea una cultura popular. Una cultura producto de sus conflictos de integración,  de sus dificultades de vivir y de comunicación. Una cultura hablada en  cocoliche y lunfardo, y cantada por el tango. Una cultura que expresa sus problemas sociales, sus nostalgias del “paese”y la falta de mujeres. El varón del tango es un macho con tristezas de hembra perdida, es el machismo frustrado de Mi noche triste, y tantos otros. El tango recoge la crisis de valores y sus letristas la expresan; son, como dice Sábat de Enrique Santos Discépolo: “Filósofos que usan palabras ajenas al diccionario” ¿Que duda cabe que piensa, pensamos, en Cambalache?, un  tango que antecede a las reflexiones más sofisticadas sobre la crisis de los valores, que va más allá en su comprensión semiológica del mundo, y desde luego en su poesía, que las famosas Mitológicas de Rolland Barthes: El mundo fue y será una porquería, ya lo sé (¡En el quinientos seis y en el dos mil  también!)… ¡Hoy resulta que es lo mismo ser derecho que traidor…!, ¡Ignorante, sabio o  chorro, generoso o estafador…! ¡Todo es igual: ¿Nada es mejor!  ¡L  mismo un burro que un gran profesor!..
 
La necesidad de integrarse a la ciudad, donde había quedado recluído, dió al inmigrante una identidad urbana Más una identidad de porteño que de uruguayo o argentino. En la época la población se polariza en dos capas. La popular se define por el sincretismo de lo inmigrante y lo nativo. Su expresión más pura es el tango. El modo de ser en el tango se proyecta como valores humanizados, y surge “lo tanguero”, una actitud caracterizadora del personaje urbano, medio en serio medio en  joda: “burlón y compadrito”. La integración del inmigrante consiste en fundir en “lo tanguero” la personalidad gauchesca, hacer del compadrito un gaucho urbano. Auténtico produco del suburbio, el tango comienza a morir cuando los descendientes de sus creadores se aburguesan. En la tercera generación, después de los años treinta pierde fuerza, porque ya no nace de auténticos hijos del suburbio. “Mina” en Buenos Aires (los exégetas señalan  que hay en esto diferencias con Montevideo) ya no quiere decir “puta”, y hasta la “señora decente” se siente orgullosa si alguien dice de ella que  es “una mina bárbara”, o una  “mina con clase”. Las clases medias, en los años cuarenta, se reconocen  mucho más en el bolero.
Como el tango, y como casi todos los ritmos populares que se originan en la música afroamericana, el jazz  nace en los prostíbulos y en los bares. Su acta de bautismo se establece en Nueva Orleans. Y sus iniciadores nos los presenta Sábat: Buddy Bolden, el primer rey de los músicos de Nueva Orleans y King Oliver. En Jazz a la Carta, Menchi, a través de los retratos‑caricaturas de sus mayores intérpretes (comentados por textos y sobre todo por el lápiz), nos regala con la historia del jazz,  pasando por la gran música y por el anecdotario La música de baile negro comienza con el ragtime, que es el estilo tradicional que los negros van a llevar a Chicago, cuando se cierran los “barrios bravos” de Nueva Orleans en 1917. Es el gran estilo de Louis Amstrong: ¡Satchmo!, con quien Sábat se refocila en innumerables caricaturas, logrando como cuando Sachtmo tocaba los West End Blues un interpretación genial de su sonrisa: “Primero habló con la corneta, después con su voz,  después con su sonrisa…” De Chicago este jazz clásico va a pasar a Nueva York y a Harlem, conservando esa característica específica de la música africana que es la improvisación. De este rasgo nacerá el jazz moderno. En las  jamm sessions, los solistas se entretenían improvisando fuera de las horas de trabajo. Sus grandes figuras son, sin duda Charlie Parker, Thelonius Monk, Dizzy Gillespie…  ¿Cómo olvidar a ese genio absoluto del jazz que fue Charlie Parker y que inspiró a Julio Cortázar una de sus mejores obras: El Perseguidor?;  ¿o  a Dizzy Gillespie, tocando en trompeta el famosa tema Manteca del bongocero cubano Chano Pozo?, Gillespie tenía una fascinación por la música del Caribe y tocó con la orquesta de Machito. Lo mismo hizo Parker. El be-bop se enriqueción con  los ritmos de Machito.
El be bop son variaciones sutiles y asimétricas de un juego de ritmos a la vez exquisito y rabioso. Esta tendencia que culmina con el virtuosismo de Dizzy Gillespie, se convierte en el jazz‑cool  del Modern Jazz Quartet y de Miles Davis.
A comienzos del siglo XX,  Nueva Orleans era una ciudad cosmopolita, un hervidero de pueblos y razas. Su historia pasaba por la fundaciónm de los españoles, la conquista de los franceses y, finalmente, la compra por los Estados unidos. La gran inmigración del siglo XIX hacía que una sociedad blanca de franceses, españoles, alemanes y eslavos se enfrentase a una masiva progenie de negros descendientes de esclavos.
Todos estos inmigrantes tenían su música, que tocaban cada vez que sentían la nostalgia de su tierra natal. El ambiente era extraordinario. En ese caldo se cristalizaron todas las tradiciones musicales. Especialmente la de los negros: los work‑songs, los spirituals, los primitivos blues; de todo esto nació el jazz.
En lo que respecta a la música negra, se agregó el hecho particular de que en  Nueva Orleans se encontraron dos comunidades afroamericanas frente a frente: los criollos de La Luisiana, de cultura francesa, libres desde mucho antes de la Guerra Civil, y orgullosos de ser criollos, y los negros usamericanos, más africanos, más pobres. Los negros criollos aportaron el clarinete, de origen francés  y, probablemente, la tradición de los funerales en que los músicos de jazz acompañaban al muerto hasta el cementerio. Como fue el no tan lejano de Thelonius Monk, que jamás se quitaba el sombrero, pero que no era por eso que lo admiraba Cortázar, sino porque ¡como tocaba en el piano Blue Monk!, sin rozar los pedales, danzando con los pies, en un estilo semejante al de Ray Charles, al que no sé porqué razón Menchi no ha incluído en su Parnaso del jazz.
Pero el jazz no fue un privilegio de los negros, nos recuerda Menchi con las caricaturas‑retrato de Benny Goodman, Harry James y hasta el propio Frank Sinatra o el Unforgettable Nat King Cole….  Porque también los cantantes figuran, dominados por cierto   por la figura melancólica de Billy Holiday que, acompañada de Lester Young,  canta  I´ll Never Be the Same.  Desde fines de siglo aparecen bandas blancas, cuyo estilo se va a denominar dixieland jazz, para distinguirlo de la forma de tocar de los negros. Con el ragtime, el jazz de Nueva Orleans y el dixieland jazz, comienza la historia del jazz. Honesto, Sábat recuerda que el jazz no sólo es negro, sino que es como gran parte de Nuestra América, y hasta de la otra,  producto de un sincretismo reciente, que llamamos afroamericano y que es el encuentro entre negro y blanco. “Todo mezclado” como diría el poeta (el otro Guillén, también bueno: Nicolás).
El primer dibujo suyo que Sábat vió publicado en los periódicos fue una caricatura de Schiaffino, el delantero de la selección que había metido el gol contra Brasil en  Maracaná. En Uruguay el fútbol va del brazo con el tango, y Maracaná forma parte de la identidad uruguaya: es uno de los grandes momentos del orgullo nacional.
Le dió vueltas la cabeza de emoción.
Desde que un caluroso día de verano de 1957 se bajó del tranvía 76, en Canelones y Soca, a fotografiar a una mujer que circulaba en cueros, la fotografía se convirtió en otra de las grandes pasiones de Sábat,  casi en un oficio.   En 1996 hizo una exposición  en Buenos Aires de cuarenta años de foto.
Trabajó  en Marcha hasta el año 1955, donde pasó al Diario Acción, el 57 volvió a El País porque no enganchaba con la política y tenía desinteligencias con los que le exigían que fuese político.  Fue allí en el sesenta que le dijieron que en el Victoria Plaza se enontraba Albert Hirschfeld, dibujante del New York Times.  Del encuentro salió un viaje a Washington, donde vivió con  Hirschfeld y conció a Saul Steinberg. Fueron unos minutos nada más. Se quedó ahí y  no quiso conocer a nadie más importante, porque nunca fue coleccionista de gente famosa. Tenía veintisiete años.
El 66,  el mismo año que Peñarol salió campeón del mundo (¡los uruguayos tienen su calendario!), Sábat pasa a Buenos Aires. Había hecho todo en Montevideo!  Trabaja a la deriva entre el 66 y el 71, cuando comienza en el periódico La Opinión. Sobrevivió a los años sanguinarios de la censura dictatorial, tal vez por no haber utilizado palabras y por el afán de protagonismo que tienen los señorones de la política: figurar aunque se rían de ellos, pero cuenta que cuando se inció en La Opinión, Jacobo Timerman, su director, y a quien pese a cualquier discrepancia debe tanto el periodismo argentino, llamaba por teléfono a los políticos para perdirles perdón por sus dibujitos.
Su último y más largo período se ha desarrollado en Clarín.
Decir de Sábat que es un gran caricaturista es verdad, pero es decir poco, Menchi, como le dicen los que lo conocen, es un gran artista, artista del color,  de la línea, de la mancha, del esfumado, de la atmósfera…; de la acuarela, del pastel y el óleo… Sin que la diversidad de sus medios altere la unidad de su estilo. Un estilo que es una mirada única sobre el mundo. Como artista está detrás de él toda una tradición uruguaya y universal. En Carta a Torres García (Ediciones de la Plaza, Montevideo 1996) retrata a cuarenta artistas famosos, a través de los cuales, a la vez que glosa en clave de humor a Torres,  rinde homenaje a varios maestros. Desde luego al creador del universalismo constructivo, pero también a Barradas y a los menos uruguayos, Bracque, Bacon, Dubuffet, y a los más latinoamericanos Frida Kahlo y Diego Rivera.
En su andadura de 64 años de vida y casi cincuenta de oficio, Sábat se ha esmerado en cerrar con ternura y humor, en libros y álbumes,  los ciclos en que  ha recogido sus aficiones, amores y experiencias: libros  sobre el jazz, Gardel, Borges, Torres García…;   más una recopilación de dibujos hechos entre 1983 y 1990 y titualada Una satisfacción tras otra.
    Jazz a la carta , publicado en Chile en 1996, es su album más reciente. Como Tango Mío, publicado en Madrid de 1981,  es una maravillosa recopilación de dibujos que ilustran todas las pulsiones del tango y del jazz. En una viñeta que pone a guisa de prólogo en Tango Mío, Sábat concluia: La interpretación que ofrezco es una devolución de atenciones, largamente postergada, arbritraria y con omisiones, que no me hace sentir “Ya estamo iguales”. Aquí falta lo mejor: la música.
 
¿Cómo que falta la música? ¿Cómo que no se escucha la música  en el bandoneón de Troilo o de Pizzola …? ¿Y en azz a la carta?  Si la música se ve y se ecucha:  en las guitarras  de Lonnie Johnson y Eddi Lang, en la aguda tropeta de Dizzie Gillespie (nadie ha logrado reunir más aire en sus carrillos), en el bongó de Chano Pozo, o  en el resuello  patriótico del trombón de Glenn Miller.Y ¿quién no escucha la ronquera absoluta de Louis Amstrong,  que tronaba entre rechinar de dientes y labios vibrantes : bibabidu…, y concluía  en un redondear de ojos con el famoso  “That´s Jazz”, mientras se secaba la frente con el pañuelo que colgaba invariable de su trompeta con boquilla de oro, por eso de labio herido…
Perdoname Menchi, pero te equivocás che, en el fondo de tus dibujos, también está la música.
Miguel Rojas Mix
(Director del CEXECI)

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Rodolfo Opazo, pintor de la finitud humana




Rodolfo Opazo, pintor de la finitud humana

 por 

OPAZO es uno de nuestros pintores jóvenes más singulares. Sus cuadros, inconfundibles, se encuentran cubiertos de grandes figuras blancas y macilentas que ocupan la tela casi en su totalidad. Estas imágenes nos hablan del mundo del pintor: un mundo onírico y boschiano, en el que habitan seres contrahechos: enanos, mujeres de vientres repletos y tirantes, seres que chorrean sangre y descabezados de ojos rasgados que se abren en un tórax o en un vientre para mirarnos con ironía. Sin embargo, no hay en estos seres una actitud de lucha o de rebelión, más bien un digno abandono frente a la tragedia humana y un hastío de existir.

Se trata de una pintura alucinada, en que el pintor plasma visiones que surgen de la toma de conciencia de un estado futuro. «Pinto, dice Opazo, para conocer mi destino». Este afán de autoconocimiento lo lleva a procurar plasmar en sus telas estados de alma que se avecinan y que intuye con un sentido macabro de la existencia —la idea de la muerte lo obsesiona. Hay una actitud mística y casi ritual en la forma en que aborda sus temas. En primer término, trata de liberarse del proceso racional y de dar curso a su psiquis; con este afán, usando su propia caligrafía, pero dejando que sus estados de ánimo guíen sus formas, comienza a dibujar automáticamente. De este modo, sondea el inconsciente hasta lograr una toma de conciencia del momento. En última instancia, lo que procura es fundir en un plano el mundo racional con el inconsciente. Su pintura es, pues, una forma de conocimiento del «yo», que extrapolada a la relación con el prójimo permite un conocimiento del mundo. Como otros surrealistas, Opazo piensa que el «mundo real» es el mundo del inconsciente. «Desde la infancia he dudado de la vida real, sólo en sueños encuentra el hombre su verdadera liberación. Allí uno se entrega sin frenos a sus temores y debilidades, a su pequeñez y a su miseria». «En realidad, continúa, lo que lo lleva a uno a expresarse es la conciencia de la finitud humana la cual hace que el hombre sienta como necesario apoderarse del «instante» de una realidad que se altera permanentemente». Así pues, en última instancia lo que inspira al artista es la presencia de la muerte y no la vida.

Esta angustia que nace del sentimiento de lo efímero, despierta en Opazo una aguda sensibilidad para percibir lo ridículo en lo trágico, lo que se advierte en el sombrío humor con que titula sus cuadros «Cuando la mañana es fresca se aconseja cantar»… (y la tela nos muestra cinco fantasmagóricas   figuras   de   mujer,   de   cuyas   cabezas,   como muñones, salta la sangre), y «Te quiero más que a mi vida» (que es un desnudo cuyas partes venéreas cubre la huella sangrienta de una mano). Como si burlándose de ello se conjurara lo trágico.
En su afán de expresividad, el pintor pinta ciclos que abordan el hecho desde diversas perspectivas, parece que siente como necesario cerrar los acontecimientos para expresarlos plenamente. Esto convierte su pintura en narración, pero a la vez, aumenta sus posibilidades expresivas. En particular, lo obsesiona el ciclo de la existencia, desde la germinación («Todo comienza así» —un huevo dentro del cual aparece una figura tendida) hasta la muerte. Este ciclo es el que mejor se presta para expresar las inquietudes de Opazo, pues en el pintor el sentimiento de lo trágico no nace de la situación comprometida en que se encuentra el hombre, sino del hombre mismo. Lo que lo tortura es la condición humana, la miseria del «ser creado», y no la condición histórica, política o social. Frente a la tragedia que significa el solo existir, la sensibilidad de Opazo reacciona en forma agresiva. La compasión, parece pensar, degrada al hombre, y él quiere rechazar la deformidad a golpes e injurias. Hay algo en el pintor que recuerda a aquellos gnósticos que para liberar el espíritu prostituían el cuerpo, «pues era necesario rebajar lo que es bajo y elevar lo que es elevado». Esta actitud, lo hace concebir sus  seres  como  deformes  y  macilentos, formas  que poseen una extraña mezcla de fuerza y blandura, pues aún cuando hay en ellas un contenido vigor, dan la impresión de ceder al tacto, deformándose para continuar su metamorfosis.
« Mis monos son horribles» me dijo un día el pintor, y esta afirmación es consecuente con su actitud frente al arte. En realidad, la preocupación de Opazo no es lo bello, sino la vida, y el hombre como creador de una realidad efímera. Lo que obliga al hombre a expresarse es el afán de apoderarse de la realidad, y no una preocupación metafísica por la belleza. En el fondo, el arte es para Opazo una especie de autodefensa que lo ayuda a asegurarse de que vive un mundo real y de que él es una persona. Es como la preocupación del que sale de un estado de inconciencia y comienza a palparse para ver si es él mismo, si está completo, si todavía existe.
El pintor confiesa que entiende el arte como Borges entiende la literatura: «El autor argentino dice que hay solo libro que se comenzó a escribir cuando la Humanidad fue letrada y que todavía no se termina”. Así también , comenta el pintor, hay una sola obra plástica. En la que cada hombre trabaja, es decir, vive, desarrollando una parte; pero esta parte no alcanza sentido sino en su relación con el todo. Lo trágico es que nadie va a poder contemplar la obra terminada, ¡Y que gran obra va a ser!».
M. A.  ROJAS MIX

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Revista de arte Chilena




Revista de arte Chilena

 por 

TESTIMOMIO DEL IMAGINARIO CULTURAL DE SU ÉPOCA
PUBLICACIÓN BIMESTRAL DE LA FACULTAD DE
BELLAS ARTES DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE
1919-1939

América Cahiers du CRICAL:
Le Discurs culturel dans
les revues Latino-Américain de l’entre deux guerres 1919-1939.

                                                                                                      Publictions De la Sorbonne Nouvelle s/f (c.1986)

Nuestro estudio de la Revista de Arte se restringe a la Primera Época (porque hubo una segunda , en los años 50, después de una larga interrupción). Comprende este período, 23 números y 3 Boletines, publicados entre julio de 1934 y enero de 1940. La dirección de la revista estaba a cargo de Domingo Santa Cruz, el Comité Directivo estaba formado por Carlos Humeres, José Perotti, Romano de Dominicis y Armando Carvajal ; Jefe de la Redacción era Vicente Salas Viu. Los colaboradores eran un pequeño grupo. A los miembros del Comité directivo se agregaban los artistas, como Lorenzo Domínguez, Carlos Issamit o Armando Lira. Los números especiales estaban hechos por los críticos del país al cual dedicaba el número : de Argentina, Perú o de los EEUU, la colaboración de latinoamericanos era permanente. Cito algunos : Mariano Picón Salas, Francisco Curt Lange, Uriel García. Este último introduce la nota indigenista o «andinista», en la revista. Dato curioso, hay una crónica escrita por Pablo Neruda (1).
Salvo los números especiales centrados en un tema : hay tres, dedicados al Perú (2), a Argentina (3) y los EEUU (4), que no llegó a salir, la revista se forma con un número casi igual de artículos, sobre arte chileno y arte europeo. La estructura es en dos partes : artículos de fondo y crónica dividida en noticias nacionales y extranjeras. En los primeros números, una larga crónica de noticias del extranjero debía informar al lector de todo lo que ocurría en el mundo de las artes. Poco a poco, empero, la actualidad chilena va ganando el paso sobre la crónica internacional. La prueba es el Boletín, dedicado exclusivamente a la actualidad chilena, que termina por reemplazar la Revista.
¿ En qué condiciones aparece la Revista ?
En lo que respecta a la realidad nacional, fue el gobierno populista de Carlos Ibáñez (1927-1931) el que decidió ocuparse de la cultura. La que será más tarde la Facultad de Bellas Artes fue fundada en 1930. El segundo gobierno de Arturo Alessandri Palma (1932-1938), que había comenzado la lucha por el relance económico post-crisis del 29, inicia el proceso llamado de «crecimiento hacia adentro»: el Estado apoya fuertemente la economía y busca una redistribución del ingreso a través de una política social. La intervención del Estado se intensifica con el gobierno del Frente Popular, Pedro Aguirre Cerda (1938-1941), crea la CORFO, la Corporación de Fomento a la Producción, organismo que va a ser el pivote de la participación del Estado en la Economía hasta la caída del gobierno de Salvador Allende. Esta concepción se transfiere a la cultura, pues se piensa que el Estado debe participar en el desarrollo de todos los sectores de la sociedad, incluso en el de las «artes». De ahí la creación de la Facultad de Bellas Artes, de la carrera de profesorado de música y de artes plásticas y de la Revista de Arte, en el seno de la Universidad.
El marco internacional de esos años es conocido. El 34, Hitler se había proclamado «führer» y se había iniciado la campaña antisemita. El 36 se había sublevado Franco en Marruecos y se inicia la Guerra Civil. Todo esto dentro de un cuadro ideológico y cultural, marcado por ideas apocalípticas, como las de «decadencia» y «cruzada», la boga de la arquitectura y escultura clásicas en los regímenes autoritarios ; y Picasso, que en el 37 realiza Gucmica.
En América Latina, por igual los años 30, son de dudas y de crisis intelectuales, los grandes vectores del pensamiento europeo se recogen en filosofías de identidad y en concepciones estéticas : la idea de decadencia de Spengler, y el marxismo se difunden entre todos los medios intelectuales, que reaccionan mayoritariamente a la crisis de los Estados que ha puesto dictaduras en casi todos los países de América Latina. En Perú, Haya de la Torre acuña el término «Indoamérica», Mariátegui publica los Siete Ensayos ; en Argentina, Martínez Estrada la Radiografía de la Pampa y en España y América, la «Generación del 98» difunde el mito de la «Hispanidad».
Por lo que respecta a las corrientes que se imponen en el arte chileno, están igualmente marcadas por la realidad nacional y las tendencias europeas. En estos años refiriéndose a las vanguardias se habla sólo de Europa, a EEUU no se le menciona, salvo en lo que toca a la arquitectura. Europeizante es como se pretende «hombre culto». Pero, a su vez, los europeizantes se dividen en «académicos» y «vanguardistas».
La polémica entre estos grupos es enconada, y supera o excede la realidad plástica chilena, sobre todo si se piensa que en esos años, los «treinta», el arte chileno todavía está digiriendo el impresionismo.
Antes de la formación de la Escuela de Bellas Artes, los artistas se agrupan en torno a la Revista Ilustrada, que es el órgano oficial de la Sociedad Nacional de Bellas Artes, esta publicación atacaba duramente al «cubismo» y a las tendencias vanguardistas. Incluso a sus precursores : le había declarado la guerra a Cézanne y a Gauguin. Uno de sus críticos hablaba de los pintores que habían entrado en el camino de la licencia y de la indisciplina. Y esto en el año 1928. El «Salón de 1928» había sido violentamente atacado por la Revista, Ilustrada que desautorizaba a todo pintor que se alejaba de la academia, con el mote de «cubista». Justamente fue este Salón, el que marcó el punto máximo de desacuerdo entre las tendencias academicistas y las vanguardistas.
Las tendencias vanguardistas estaban representadas por el llamado «Grupo Montparnasse», decididos admiradores de Cézanne y los fauves. Los pintores del grupo habían vivido largamente en Europa y frecuentado a los artistas más creadores del siglo. Sólo como prueba de estos contactos cabe señalar que dentro de la pequeña colección de piezas de otros artistas, que dejó como legado de Picasso, cuelga la obra de chileno entonces en París, Julio Ortiz de Zarate.
La polémica tuvo consecuencias y fue resuelta por el gobierno. Un decreto del Presidente Carlos Ibáñez del Campo, cerró la Escuela de Bellas Artes y envió a Europa a los profesores y alumnos que la frecuentaban. La primera frase del decreto es maravillosa, porque muestra cómo concebía el arte la cultura oficial, dice : «…Porque siendo la enseñanza artística de carácter objetivo y no existiendo en el país fuentes de documentación suficientes, se hace necesario…» ¿ Qué entendía el decreto por fuentes de documentación suficientes ? Está claro, sin duda que  se refería a «las tradiciones europeas»…
Estas fechas marcan en Chile el paso de un colonialismo antiguo, académico, a un nuevo tipo de dependencia estética, fundado en la mimesis de las nuevas tendencias. Más que la aparición de un arte nacional, es el colonialismo el que va a renovarse.
El año 1930 se constituyó la Facultad de Ciencias y Artes aplicadas de la Universidad de Chile que más tarde, pasaría a llamarse Facultad de Bellas Artes (en 1948). En la Facultad se unió la antigua Escuela de Artes Aplicadas con el Conservatorio Nacional de Música. En 1936 se acordó a esta Facultad la formación de profesores para la enseñanza secundaria.
El primer número de la Revista del Arte es el correspondiente a junio/julio de 1934. La nota editorial que lo presenta ya es significativa. Bajo el título «Cultura Artística» repite una serie de tópicos característicos de las preocupaciones culturales y las influencias de la época. Dice la nota :
«El problema fundamental que encuentra en Chile una tentativa de renovación artística, es un problema de cultura. Un país nuevo, sin tradiciones estéticas ni bellos monumentos que en naciones más antiguas constituyen viva enseñanza y permanente ejemplo, necesita la creación de un ambiente propicio, que recoja y difunda la irradiación de los centros culturales más evolucionados, dando estímulo al mismo tiempo a nuestros valores artísticos incipientes. En este camino, consideramos un paso definitivo la incorporación de la Facultad de Bellas Artes a la Universidad, que ha venido a situar la cultura estética en el centro mismo de la educación superior, como un reconocimiento del valor trascendental del arte entre las elevadas disciplinas del espíritu».
La mera lectura del texto nos permite constatar que recoge los tópicos siguientes, algunos todavía vivos en las visiones culturales de América :
El que la cultura viene de Europa.
El mito del «pueblo joven», que tanto contribuyó a difundir la obra de Ortega y Gasset sobre la Argentina : Meditaciones del Pueblo Joven. Donde -perdóneseme la síntesis ligera – Ortega concluía visionariamente que Argentina
poseía gran talento político, pero que carecía de talento literario. Este mito fue reforzado más tarde por la obra de Toynbee : Estudio de la Historia, que comienza a publicarse en 1933, y es la contrapartida de otro tópico difundido por el otro gran filósofo de la historia de este siglo, del mito de la «Decadencia de Occidente» de Spengler.
La idea del papel fundamental reservado al Estado, a través de la Universidad, en la creación y en la difusión de la cultura, a que ya hice referencia, es otro de los grandes tópicos. La verdad es que esta idea animó toda la política de las Universidades chilenas hasta fines del año 73.
La revista se presentaba, además, como destinada a ampliar la conciencia y la cultura artística del pueblo, tarea que le parecía urgente, terreno en el cual el pueblo era virgen porque las «artes plásticas, dada su naturaleza, no pueden difundirse fácilmente como la literatura o la música». La Revista de Arte, pues, decíase decidida a emprender una «cruzada».
Nada decía, sin embargo, la revista, de la importancia del mercado de la difusión del arte. Eran todavía años de un candoroso optimismo en las posibilidades de los valores trascendentales de imponerse por sí mismos, por su sola calidad.
Veamos como a lo largo de sus números la revista traía estos temas :
1. El que la cultura viene de Europa, con su collera, el mito del pueblo joven, se puede enunciar como en la época lo hacía el vulgo : en América no hay tradiciones y los artistas de un pueblo joven son todavía inmaduros para lanzarse por sí solos a la aventura de la creación y deben seguir a sus «mayores».
Es un tema redundante, no sólo en Chile, sino en la mayoría de los países de América Latina, el que «el país carece de tradiciones». Este tema, una especie de «síndrome de vacío cultural», además de poder ser estudiado como un fenómeno de psicología social, asociado a una imagen de sí mismo que dejó la colonización hispano-portuguesa , es la puerta abierta a un proceso intenso  de recolonización, basado en la mimesis de las vanguardias europeas. Es la época en que el principal modelo del artista son las revistas y los libros de arte, etc. El tema, además, exigía la «urgencia» de recuperar y crear una tradición cultural propia, como es en el México post-revolucionario el indigenismo y, en Brasil, la antropofagia cultural, que en la época se despierta como apetito con la Semana de Arte Moderna” (5). Otra palabra reiterativa en el discurso de los pensadores y políticos latinoamericanos cuando se refieren a la cultura. Las repite el rector de la Universidad de entonces, Juvenal Hernández : en Chile, «país de ausencia de tradiciones culturales se hace urgente una acción cultural intensiva» (6).
La idea de pueblo joven se encuentra en los comentarios que hace Lorenzo Domínguez, uno de los más celebrados escultores chilenos, del medio siglo : Estima que en Chile no se puede pensar en una escultura propiamente tal, es decir con valor de manifestación cultural, si no se resuelven problemas básicos previos. ¿ Qué quiere decir ? ¿ Un amueblamiento del espacio urbano ?, ¿ Una escultura que exprese la identidad nacional ? Curiosamente, Domínguez parece ver esta identidad más en la naturaleza que en otra cosa, porque lo que lamenta es que, poseyendo el país materiales nobles : piedras, mármol, madera, el artista chileno no los utilice (7)
Este síndrome de vacío cultural, tiene dos consecuencias concretas en lo que se refiere a la orientación de la revista :
1) Va a hacerla defensora de la incorporación de las artes en el sistema educativo nacional, y de la necesidad de que la Universidad se ocupe de la formación de profesores de artes plásticas y de música, destinados a la educación secundaria ; y 2) Va a darle un espíritu pedagógico , destinado a educar a su público en la Historia del Arte y en la sensibilidad del gusto. La parte de crítica de arte en realidad es pequeña, mucho más importante es la de «divulgación», sobre todo en la historia del arte europeo, por lo demás, son las tendencias europeas las que van a legitimar la obra de los artistas locales. Así, Lorenzo Domínguez, elige algunos ejemplos del románico catalán para mostrar que el arte no tiene por qué ceñirse «al natural», sino que debe buscar los elementos puros, la línea, el volumen, la construcción, la composición, etc. En realidad Domínguez está hablando de sí mismo. A través de sus reflexiones del arte catalán nos entrega una visión de lo que él busca en su escultura (8).
El género dominante en pintura en esos años, es, de todas maneras, el paisaje. No obstante, que el entonces muy joven Roberto Matta hará al final de los 30 sus primeras exposiciones en Europa, el surrealismo es desconocido por la revista. El paisaje, como género, está de acuerdo con las tendencias criollistas que se manifiestan en la literatura, y con un deseo de identidad, que parte de la imagen que de sí mismos, del país, de la nación y de la historia, tienen los chilenos. La afirmación de que el país carece de tradiciones culturales repetida a diestra y siniestra por la propia revista, refleja una idea europea ya avanzada por Hegel, de que América, Chile en este caso, carece de historia y sólo posee naturaleza. Este tópico se expresa en la pintura por su preferencia por el paisaje, que más que un estudio de la luz o del color o de la modernidad, como lo había sido para los impresionistas, es un estudio de la realidad nacional, paseísta, que añora una sociedad rural…Pero, a la vez los paisajistas tratan de integrar las vanguardias europeas en su lenguaje, y es en ese punto, donde entran en conflicto con otras ideas adquiridas sobre el arte : la de la unidad, equilibrio, organización y claridad, que informan la teoría académica. La propia Revista de Arte, se sitúa críticamente frente a ellos, le cuesta aceptar una visión de la «chilenidad» que no muestre un paisaje sereno, si no – cito – «un conglomerado de árboles, montañas y cosas pintadas sin orden ni concierto, so pretexto de que le proporcionan una sensación de paisaje chileno»(9).
En general la mirada que lanza la revista sobre Europa, no sólo sobre la historia del arte, sino incluso sobre las tendencias del arte contemporáneo, está destinada a exaltar la obra de los artistas nacionales. Un artículo sobre el «Expresionismo alemán» (10) servía para dar sólidas bases estéticas para la nueva imagen que desde Alemania y se trasladaba a Chile con los artistas que habían obtenido la beca Humblodt y que se inspiraba en Franz Marc, el grupo «Die Brücke» en pintura y en Barlach y Lembruck en escultura (11).
En cuanto al método, la crítica de arte que encontramos en la revista es de tipo impresionista, subjetiva. El análisis de la gramática formal y de la estructura de la obra, rara vez aparece. Interesa más que nada «el alma», un concepto abstracto que traducido al colectivo rima con «raza». Así, en el artículo sobre «El expresionismo alemán» de Carlos Humeres (12), el punto de partida es la explicación por las características raciales. Dice : «La raza es innegablemente un factor considerable que hay que tomar en cuenta si se quiere conocer los caracteres diferentes de una cultura». Es el espíritu de la época que se difunde con el nazismo. En la Revista no encontramos una sola crítica a él. A veces incluso parece sentirse la admiración. Pero tratan de distanciarse algo, matizando…El propio Humeres agrega (13): «pero que no explica por sí misma – la raza – el sentido de una cultura, como algunos suelen pensarlo».
¿ Cómo se vive la época en Chile ? Tal vez el mejor testimonio lo den las crónicas. Podemos considerar a la Revista una publicación liberal. Sin embargo, la óptica, la adjetivación para hablar de la cultura en el nazismo y en la URSS no son iguales : al referirse a Alemania parece que quisieran ser objetivos, sin comentarios, pero, como decía arriba, a veces incluso se siente la admiración, como cuando se habla de que la civilización helénica volverá a vivir momentos de esplendor en los XI Juegos Olímpicos en Berlín (14), que, sabemos,  sirvieron para consagrar la gran proeza del atleta negro Jesse Owens, dejando a mal traer el fetichismo de la superioridad del hombre ario, o como en este comentario a propósito de los «Things», esos teatros al aire libre que había organizado el ministro de propaganda del nacional-socialismo, Gocbbels : «En la nueva Alemania existe una efervescencia vital que traspone ampliamente los límites de una transformación política por inmensa que ésta sea. Todos los sectores de la existencia del pueblo alemán reciben hoy día tal aliento y empuje que realmente se puede hablar sin énfasis, de un renacimiento» (15). Pero aparentemente nadie asocia una cultura al nazismo. Ni ve reproducirse los valores de éste en su afición a las formas clásicas, ni en el desarrollo de un determinado folklorismo.
Mucho más severos y desconfiados se muestran los críticos, cuando la revista habla de Rusia. Refiriéndose a la música (16), se repite la idea de la mediocridad estética en que cae el arte, cuando el autor no ve en su obra otro fin que el de servir al Estado.
Ni una palabra se escribe sobre la Guerra Civil Española…
Pronto aparecen también en la revista las tendencias americanistas. Un americanismo marcado por las ideas indigenistas de los años 30…Estas se manifiestan en el interés por divulgar y comprender, con criterio antropológico, algunos fenómenos culturales indígenas, como los artículos de Carlos Issamit sobre «El Machitún» (17) y «Los cantos mágicos de los araucanos»(18). También se manifiesta en concepciones más complejas , como en el artículo de María Valencia «Pintores peruanos indigenistas»(19) o en el de Uriel García : «Arquitectura colonial del Cuzco» (20) donde en consonancia con las ideas indigenistas de la época, reivindica el «vigor» indígena en la arquitectura de la aldea. «Vigor» en esta época es una palabra clave, contrapuesta a «Decadencia». Uriel García ve en el barroco y en el churrigueresco, un enfrentamiento entre dominadores y dominados, en un proceso que él llama el «amestizamiento». Piensa que fue la ornamentación barroca, donde el alarife mestizo dejó la huella de su ironía, frente a la faz de España. Esta tendencia de identidad, recuperando el pasado y las tradiciones locales, culmina con un artículo de Francisco Curt Lange: «Apuntes sobre un americanismo cultural y artístico»(21) que renueva la crítica que ya a fines del siglo XIX había lanzado Martí sobre el «criollo exótico». Curt Lange aboga por el fortalecimiento del sentimiento nacionalista en América, por la búsqueda de la creatividad en «ese fermento popular que está por doquier», que es el gaucho, el huaso, el carnaval de Río, etc. y sobre todo en las tradiciones aztecas e incas, que viven – cito – «en el subconsciente de nuestra raza latinoamericana». Curt Lange ve en la decadencia de Occidente y el derrumbe de su cultura, la necesidad de revitalizar estas tradiciones.
Resulta intricado para los críticos dar la imagen nacional en esta maraña de conceptos y realidades, no siempre conciliables : La Revista se debate entre una idea tradicional del arte, una concepción biológica universalista de la historia, y los voluntarismos para desarrollar una creatividad nacional. De acuerdo con esa idea que señalábamos más arriba, lo nacional parece expresarse preferentemente en el paisaje…Pero, a esta imagen se le exige claridad, para que comunique emotivamente las características del país ; o las que se suponen que son las características nacionales : sensación de grandiosidad, íntimo recogimiento, seriedad…etc. De ahí la dificultad para reconciliarse con los que siguen las vanguardias, que encuentran la razón del arte en el medio mismo y no en el motivo.
Finalmente, como decíamos al principio, la crítica se debate entre tradicionalismo y modernidad…La Revista refleja este conflicto, que se daba en esos años en América. Si por un lado critica a los «modernos» por carecer de valores «clásicos», por otro, reprueba a los «Salones oficiales» por su «anticuada idea del buen gusto” (22)  y por intentar restablecer viejas formas académicas.
En todo caso, y para concluir, hay que reconocer que La Revista de Arte es mucho más conservadora y paseísta, de lo que fue algunos años antes, esa genial y efímera revista de Arte que creó Huidobro : «Pro»…, donde crítica y creación se hicieron uno, y la revista misma era concebida como una obra de arte  (23)

Miguel ROJAS-MIX Université de París VIII

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NOTAS

  1. 1.     Vol III, N° 18 : «Arte Popular», por Pablo Neruda (2 reproducciones).

2. Vol. II, N° 9 :
Portada – Huaco Peruano (foto)
Editorial – Relaciones culturales interamericanas.
«Un aspecto técnico del barroco en general y en especial del Hispano-Aborigen» por
Alfredo Benavides (10 fotos).
«Arquitectura colonial del Cuzco», por Uriel García, (4 fotos).
«Música Peruana», por Guillermo Salinas C.
«Pintores Peruanos indigenistas», Por María Valencia, (7 reproducciones).
«El arte del tejido en el antiguo Perú», por Ana CABRERA (1 reproducción).
«Los Huacos de Nazca», por Horacio HURTEAGA, (6 fotos).
«El escultor Guillermo Córdova», por D.D. (1 reproducción).
3.  Vol.II. N° 11 :
Portada – Detalle del Monumento del General Alvear de Antonio BOURDELLE, Buenos
Aires.
«Un siglo de arte en Argentina», por Augusto Da ROCHA. (5 reproducciones de
cuadros).
«La Sociedad Internacional de música contemporánea de Buenos Aires y el «Grupo
Renovación» por Juan Carlos Paz.
«Sociedad Argentina de artistas Plásticos». (21 reproducciones de cuadros).
«La Música contemporánea y sus problemas», por Leopoldo Hurtado.
«Las  fronteras de la plástica,  Emilio  Pettoruti»,  por  Leonardo  Estarico; (4
reproducciones de cuadros).
«Antonio Bourdelle y Sud América», por D.D. (2 fotos escultura).
«América y la nueva Arquitectura», por Martín NOEL.
4.  N° 23 (la irregularidad de la Revista hace que ya no se indique el volumen):
«Pan Americanismo de la Revista de Arte de la Universidad de Chile», por William
BERRIEN.
«La pintura contemporánea y los Estados Unidos», por Grace L. Me Cann Morely.
«La creación musical de los Estados Unidos», por Jacques SHNIER.
«El artista norteamericano y el Estado», por Francisco Aguilera.

  1. Cf. Rojas Mix: “La semana de arte moderna”
  2. Cf. «Enseñanza artística y universitaria», a propósito del discurso del rector Juvenal HERNÁNDEZ en el Congreso Interamericano de Educación. Vol I; N° 2.
  3. «Algo acerca de nuestra escultura actual» Vol. I, N° 3.
  4. «Imaginaria española» Vol. I, N° 2.
  5. «Movimiento artístico nacional. Exposiciones de paisaje» Vol. I, N° 2.

10.»El expresionismo alemán, por Carlos HUMERES. Vol. I, N° 2.
10. Disfrutaron de esta beca el escultor Samuel Román y el pintor Israel Roa.
11. loe. cit.
12. lbid.
13. «Los Juegos Olímpicos en Berlín» Vol. 2, N° 7. Cf. «El arte de la danza en Alemania», Por Beda Frilipp. Vol. II, N° 10.
14.  «Alemania : Nuevas orientaciones en el arte teatral», por el Dr. Johannsen
Hamburgo. Vol.,N°3.

  1. Vol. I, N° 3.

16. «El Machitún y sus elementos de carácter mágico» Vol. I, N° 3.
17. Vol. I, N° 6.
18. Vol. n, N° 9.

  1. Ibid.

20. Vol. 2, N° 10.
21. Vol. I, N° 2, p. 33.
22. Cf. Rojas Mix , «Huidobro y el arte abstracto» Arte en Colombia , Bogotá 1983, N°23. También en Araucana de Chile, n° 32, 1985.

Todos los derechos reservados @miguelrojasmix

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Pour un art Latino-Américain




Pour un art Latino-Américain

 por 

Échanges.s Nº163. Le cri  de l’autre Amérique, ma1982

«Arrêter le geste du conquérant» : art-pamphlet, art de protestation, art de solidarité avec la lutte, art démystification, art dénon­ciation de la dictature, révolte contre les cultures dominantes, l’art latino-américain à la recherche de son identité et de ses racines.
L’ histoire de l’art en Amérique la­tine est marquée par cinq cents ans de colonialisme. On aurait été heu­reux que ce fussent cent ans de soli­tude ! Il n’y a pas une page qui n’ait été écrite avec une plume étrangère, ni un tableau qui ne se soit inspiré du style préconisé alors par les peintres euro­péens. Ce n’est seulement qu’à la fin du siècle dernier que la situation a commencé à changer.
Les conquistadores espagnols arrivè­rent au Nouveau Monde comme les envoyés d’un autre roi et d’une autre religion. Ce roi et cette religion étaient si étranges pour les indigènes et pro­duisaient une telle confusion que les indigènes ne comprirent jamais s’il s’agissait d’un roi blanc, mort pour eux sur la croix, ou si c’étaient les Indiens qui devaient mourir sur la croix pour le roi blanc. Les Indiens, c’étaient eux, mais ils n’en avaient pas conscience non plus. Et, mainte­nant, pour le savoir, ils doivent aller à l’école. Entre eux, jamais ils ne se sont nommés autrement que Aymaras, Mapuches, Astecas ou Guaranis. Les conquistadores inventèrent donc aussi les personnages qu’ils allaient dominer.
En réalité, les Espagnols voulaient les richesses de la Nouvelle-terre-ré­cemment-découverte (comme on le lisait dans les documents de l’époque). Les indigènes faisaient partie de ces richesses. Pour les dominer, il fallait leur imposer une autre religion, une autre culture, une autre langue et, bien sûr, un autre art.
Depuis lors, les indigènes durent abandonner leur grande architecture en escalier, leurs sculptures de pierres, les peintures murales de leurs temples et les documents soigneusement dessi­nés en papier maguey. Tout cela non seulement était considéré comme laid et contraire à l’art mais, de plus, comme une hérésie qu’il fallait com­battre ; un attentat contre Dieu. Con­tre Lui. Contre celui qui s’écrit avec une majuscule. Les Indiens avaient d’autres dieux qui, à leur avis, n’étaient pas mauvais. Mais les Espa­gnols leur apprirent qu’ils s’écrivaient avec des minuscules: c’étaient des per­sonnifications du démon. Les repré­sentations de ces dieux étaient bruta­les, ennemies de la beauté. A partir de cette époque, pour faire de l’art, le Maya, le Quechua, le Nabori ou le Botucudo durent utiliser le langage des conquérants.
Ils durent laisser de côté ces dessins géométriques et stylisés, ces personna­ges au visage en forme de serpent et au corps vert et rouge, pour faire des êtres qui ressemblaient chaque fois plus et à la réalité et à la beauté. La beauté et la réalité que voulaient les conquérants. La beauté et la réalité des hommes à la peau du ventre rose et à la barbe blonde dont l’anatomie devait se con­former aux canons de la Renaissance, quitte à garder quelques couleurs loca­les.
C’est ainsi que commença l’histoire du colonialisme.
Le colonialisme n’a pas traité l’art innocemment. Telle devait être la poli­tique colonialiste, tel devait être aussi l’art qu’on devait imposer.
Les Espagnols, cependant, pensaient que l’Indien devait être incorporé à la société coloniale. En ce sens, la situa­tion était plus supportable que ne l’était celle des Peaux-Rouges sous le pouvoir des Anglo-Saxons. Là-bas, on les exterminait purement et simple­ment. Les puritains pensaient, en effet, que l’Indien n’avait pas d’âme; par nature, il était condamné à l’enfer. En l’éliminant, on contribuait à l’œuvre de Dieu. Par contre, les Espa­gnols croyaient que l’Indien pouvait être sauvé et se convertir. Et c’est pourquoi des milliers de missionnaires ont été envoyés au Nouveau Monde. Mais c’est aussi la raison pour laquelle ils imposèrent dans leurs colonies un art religieux. Alors que, dans la Nou­velle-Angleterre les portraits se multi­pliaient (genre sur lequel s’appuyait la bourgeoisie naissante), en Amérique espagnole, les églises se remplissaient de tableaux de saints. Ils racontaient l’Evangile pour que les Indiens anal­phabètes puissent apprendre le caté­chisme en voyant les images. L’art fut donc politique et colonisateur : comme à la fin du Moyen Age, en Europe, on lui confère la fonction de Biblia Pauperum,    pour   convertir   les   pauvres Indiens.
Durant trois siècles, l’Amérique Ibé­rique (il en fut de même au Brésil) ne connut d’autre art que celui qu’inspi­raient les Evangiles et la légende dorée. Le visage pâle des saints ou les yeux bleus de la Vierge furent les uniques modèles de beauté. Créer un art tel que celui de ses ancêtres n’avait plus de sens pour les Indiens, transformés en métis. Au pire, cela se terminait en autodafé : une espèce de happening macabre que, à cette époque, l’Inquisi­tion avait mis à la mode.
On aurait pu imaginer que, avec la proclamation de l’indépendance, le colonialisme disparaîtrait. Il n’en fut rien. La classe créole qui, à cette occa­sion, prend le pouvoir, cherche à rem­placer le colonialisme espagnol par un autre, l’anglais ou l’allemand (qui étaient généralement préférés). Do­mingo Faustino Sarmiento (1811-1888) et Juan Bautista Alberdi (1810-1884), les fondateurs de la République Argen­tine, pensaient que le colonialisme était la civilisation. A leurs yeux, ce qui était autochtone représentait la barbarie. Pour imposer la civilisation, affirmaient-ils, il fallait faire une transfusion culturelle. Porter la tech­nologie, la science, la culture et l’art de l’Europe en Amérique du Sud. Et c’est vrai que cette recolonisation était un moindre mal. Puisque, en réalité, ce que voulaient ces émancipateurs men­taux (comme on les appelait) c’était une transfusion de sang: éliminer l’Indien pour le remplacer par des co­lons européens.
L’art à la manière européenne
Il est certain que cette politique impliquait que l’art ne pouvait être que ce que l’on écrivait ou peignait à la ma­nière européenne. Ce qui était indi­gène, africain, ou simplement rural, était regardé comme artisanat méprisa­ble. Ainsi les écrivains et les artistes se mirent à suivre la mode du Roman­tisme, du Réalisme, de l’Impression­nisme, de Cézanne, de Picasso, etc.
L’époque des émancipateurs men­taux a été marquée également par deux faits historiques : l’apparition des pre­mières dictatures militaires dans le continent et le début des grands inves­tissements étrangers. Eux-mêmes étaient convaincus que l’unique ma­nière de développer le pays était d’y attirer des capitaux. Pour cela, affirmaient-ils, il fallait considérer le capital étranger comme un immigrant privilégié et lui donner toutes les garanties et tous les avantages possi­bles.
Ces éléments qui ont marqué l’his­toire du colonialisme et de l’impéria­lisme existent encore aujourd’hui. Ils sont fondamentaux pour comprendre l’histoire de l’art en Amérique, spécia­lement en notre siècle. En face de ce système, l’art va se trouver pris dans une dialectique permanente entre le colonialisme et la libération. Colonia­lisme parce que l’Establishement essaye de l’enfermer dans des moules étrangers, et libération parce que, par une prise de conscience progressive, les artistes réagissent contre les canons imposés. Ils cherchent un langage qui leur permettrait de déclencher leur création. Ainsi surgit un art de résis­tance qui s’oppose aussi bien à l’ordre politique qu’à la grammaire formelle. A côté de l’art purement formel, cet art de résistance cherche à s’incorporer à l’imaginaire collectif latino-améri­cain. De ce fait, c’est le seul que nous pouvons appeler latino-américain ; car il n’est pas seulement un art fabriqué en Amérique, mais, luttant contre l’op­pression politique et culturelle, tant intérieure qu’étrangère, il s’oppose à l’imaginaire dominant. Il se présente comme un langage nouveau capable de faire surgir une réalité historique. Une réalité qui est à la fois mémoire du passé, prise de position dans le présent et créativité du futur. Aujourd’hui, l’autoritarisme en Amérique latine s’exprime sous la forme classique de l’état d’exception : la dictature mili­taire. Mais ce n’est qu’une phase criti­que. Comme nous l’avons constaté, en effet, les pays du continent vivent en situation autoritaire depuis le début du XIXe siècle. Cette situation autoritaire se présentait éventuellement sous la forme classique de la tyrannie : fran­che et brutale. Ou bien sous l’aspect d’une répression sourde et continue : la dictablanda (Ironiquement par opposition à la dicta-d(t)ura) ainsi qu’elle était appelée en Argentine il y a peu de temps encore.
A la différence des exemples classi­ques du nazisme allemand et du fas­cisme italien, qui imposaient un style officiel et où, par elle-même, la liberté d’expression constituait une réponse à l’oppression, les régimes militaires ont pris  le pouvoir  en Amérique  latine pour défendre une idéologie ultra libé­rale. En matière économique, c’est la défense de l’économie de marché. Dans le domaine esthétique, elle a pour corollaire l’acceptation de la pluralité des styles. Corollaires mais aussi justi­fication : c’est l’un des arguments utili­sés par les dictateurs pour affirmer que, dans leur pays, il n’y a pas de répression. Même le dictateur le plus dépourvu de pitié accepte en effet tous les styles… pourvu qu’ils ne soient pas porteurs d’un message contraire au système en place. La répression ne s’est donc pas exercée en matière de style mais elle a porté sur le message. Dans ce domaine, elle est brutale. En pleine dictature, il n’est pas possible à l’artiste d’exprimer son opposition dans un langage direct. Les seules réponses possibles sont le langage symbolique, l’art anonyme de style naïf et impersonnel. C’est l’exil.
Ayant dit tout cela, nous pouvons observer que, au cours de son histoire, l’Amérique latine a été confrontée à une multiplicité des circonstances sociales, économiques, historiques, coloniales, esthétiques ou autres. Aussi la réponse, au niveau esthétique, a été très diversifiée.
La réponse directe
Dans cette catégorie, nous incluons les œuvres qui constituent une action politique ponctuelle, une réplique directe de l’artiste à l’événement politi­que. Cette réponse peut se présenter sous diverses formes : protestation, soutien ou voix de l’exil. Quelle est cette première réponse ?
Il est indubitable que l’histoire de l’art de protestation, lutte de l’art con­tre la dictature, commence avec la fameuse gravure de Joseph Guadalupe Posada (1852-1931) Poursuite des manifestations anti-réélectionistes. L’artiste y dénonce la répression bru­tale déclenchée par Porfirio Diaz, dictateur de Mexico entre 1876 et 1911, contre les manifestations qui eurent lieu en mai 1892 pour empêcher sa réé­lection.
Peut-être mieux que tous, Posada représente le type de l’artiste engagé et populaire. Il n’y a pas de cassure entre sa vie et son œuvre. Ses gravures lut­tent pour la liberté. Et c’est pourquoi il a été emprisonné et persécuté. Il fut, en réalité, un des plus actifs précurseurs de la Révolution mexicaine car ses volantes (espèce de tracts avec une gravure et le texte d’une chanson popu­laire) donnaient au peuple sa voix, comme dirait aujourd’hui Dom Helder Camara. Posada a été non seulement le précurseur des affichistes mais de toute une série de peintres et de dessinateurs qui utilisent leurs œuvres. Posada a fixé définitivement certaines images, en particulier les fameuses têtes de mort, avec leur portée politico-sociale. Aujourd’hui encore, au Mexique, met­tre une tête de mort sur une gravure a une signification idéologique évidente.
A l’œuvre de Posada devait se join­dre au cours des ans celles d’autres artistes dont la protestation va mar­quer les moments les plus significatifs de l’histoire de l’autoritarisme dans le continent.
Signalons quelques dates :
Chili 1948 : Le président Gonzalez Videla déclara illégal le parti commu­niste grâce à l’appui duquel il avait pourtant obtenu la présidence en 1946. Ce fut le déclenchement d’une chasse à l’homme. Artistes et intellectuels figu­rent parmi les victimes. Seul Pablo Neruda arriva à s’échapper en fuyant à cheval par la cordillère des Andes. C’est pendant la période la plus san­glante de la répression que fut édité, à Santiago, le Chant Général avec des illustrations d’un autre artiste pour­suivi, le peintre Joseph Venturelli. Le burin de l’artiste s’unit à la voix du poète :

Ce fut ainsi. La trahison s’installa au
gouvernement du Chili.
Un traître a laissé son nom dans notre
histoire.
Judas brandissant les dents des têtes de
mort
Vendit mon frère et donna du poison à
ma Patrie.

1968 : Deux événements vont avoir une importance majeure dans la politi­que du pays : la visite de Rockfeller et la célébration des Jeux Olympiques à Mexico. Les artistes étaient déjà en effervescence depuis l’année précé­dente, en suite de l’élan révolution­naire déclenché par la mort du Ché. Ils étaient également touchés par les évé­nements de mai 1968. Ils réagirent vio­lemment devant la répression qui se développa alors.
En Argentine, les peintres reçurent la visite du gouverneur gouverneur de New York avec une grande pancarte intitulée malvenue à Rockfeller. Au Mexique, après la vio­lente répression de la Place des Trois cultures, avant les Jeux Olympiques, les peintres réagirent en mettant en cir­culation de nombreuses affiches. Elles montraient les coupables et deman­daient l’examen des responsabilités, elles réclamaient la dissolution de la gendarmerie et exigeaient des enquêtes publiques. Quelques-unes de ces gra­vures sont intéressantes parce qu’elles donnent à voir non seulement un con­tenu politique évident mais aussi le désir   très   net   d’affirmer   l’identité mexicaine. Elles utilisaient pour cela une série de symboles puisés dans l’art précolombien ; par exemple les phylac­tères en forme de point d’interrogation qui, dans l’iconographie pré-cortésiennes signifient la parole et qui, dans ces affiches-là, signifiaient le besoin de dialogue.
1971 : au début de cette année, le Palais des Glaces à Buenos Aires accueillait le énième Salon des Arts plastiques. Les participants cherchè­rent à en faire un événement politique. L’événement s’y prêtait. A la diffé­rence du Salon National qui avait un règlement très précis : « Ne seront pas acceptées les œuvres qui portent atteinte aux valeurs traditionnelles argentines » (comprenez armée, patrie, famille et propriété), le Salon des Arts plastiques n’avait pas de règlement. On pensait, en effet, qu’une œuvre abstraite ne saurait avoir un caractère politique. Les participants décidèrent de lui donner ce caractère et, dans l’ensemble, exposèrent une œuvre qui représentait la Picana électrique, (cf. P.34) nom avec lequel on désigne l’appareil de torture le plus fréquem­ment utilisé par les dictatures d’Améri­que latine. L’œuvre en plexiglas, Mode in Argentina, était accompagnée d’un texte : Instrument pour la répression et la honte… Le jury lui attribua le grand prix, accordant le premier prix à une porte de prison sur laquelle était dres­sée la liste des prisonniers politiques. La justice intervint, les prix furent annulés. L’exposition fut interdite. La liste des exemples est sans fin. Le plus récent est celui des Arpilleras. Ce sont des napperons brodés avec des laines de couleur. Ils ont une signification politique importante et dénoncent la dictature chilienne dans un langage naïf: les morts, les disparus, la tor­ture, la faim, la misère…
La deuxième image est celle de l’art de protestation ou de l’art engagé. Créée pour appuyer le mouve­ment de masse ou pour défendre les actions politiques contre l’oppression. Fréquemment, il s’agit de l’activité d’un artiste qui seconde celle d’un organisme syndical ou d’un parti poli­tique. C’est le cas de Ricardo Carpani, que soutient la CGT argentine. Il a conçu une image qui est devenue le symbole de ce mouvement. Ces œuvres peuvent également accompagner des mesures gouvernementales : affiches pour la réforme agraire au Pérou, ou tracts des Ateliers de dessin populaires au Mexique, à l’époque de Lazaro Gârdenas, pour soutenir la politique d’expropriation du pétrole. Elles circu­lent également à l’occasion de campa­gnes électorales : celle du Frente Amplio en Uruguay par exemple, où elles sont conçues pour apporter un soutien à des gouvernements révolu­tionnaires, par exemple à Cuba, ou au Chili, au temps de l’Unité populaire. Arrêtons-nous quelques instants sur ces deux derniers exemples.
Depuis le triomphe de la révolution à Cuba, l’activité artistique dominante est le dessin des pancartes ou de gran­des palissades. Ces gravures destinées à l’éducation politique du Cubain cher­chent fréquemment à toucher la cons­cience à un niveau plus élevé. Fré­quemment, on utilise la pancarte pour transmettre des principes de conduite : créer une conscience commune, l’esprit du travail. Un autre aspect fonda­mental de la graphique cubaine doit être souligné : au lieu d’imposer un style officiel ou de s’enfermer dans le stéréotype de l’ouvrier héroïque, elle a préféré utiliser toutes les possibilités du langage formel depuis l’image pop jusqu’à la bande dessinée.
Au Chili, la situation politique appe­lait une nouvelle forme d’expression car l’art devait être incorporé à la lutte contre les groupes fascistes qui prépa­raient le putsch. Et comme la lutte se passait dans la rue, il fallait que l’art sorte des galeries et des salons pour gagner la rue. Dans cette ligne, l’expé­rience la plus intéressante a été celle des équipes (brigades) qui peignaient des mural.
De grandes fresques communautaires
Au début, c’étaient des cellules des partis de gauche. Pendant la campagne électorale, on peignait clandestinement le nom d’Allende sur les murs. Deux jours après le triomphe électoral, du 6 septembre 1970, la victoire fut célébrée en peignant un mural. Il ne s’agissait pas, cette fois, d’un simple texte mais d’une image qui symbolisait l’eupho­rie. L’idée se développa rapidement et, bientôt, trois équipes furent organi­sées : Brigade Ramona Parra, de la jeunesse communiste ; Brigade Elmo Catalan et Inti Peredo, du parti socia­liste, et brigade du MIR. Ainsi est né Y art brigadiste.  De grands tableaux, certains hauts de plusieurs mètres, illu­minaient les murs de la ville avec des images et un texte. Périodiquement, les images étaient renouvelées. L’apport de ces artistes (aucun n’était profes­sionnel) ne s’enfermait pas dans le lan­gage esthétique : leur style était sous l’influence de celui des muralistes mexicains. Sa valeur venait principale­ment de l’attitude de créateurs et de la relation qu’ils posaient entre art et politique. En développant un procédé très rapide de peinture, les brigades pouvaient, en peu de temps, couvrir la ville. Ainsi se propageaient des consi­gnes très importantes, qui reflétaient l’esprit ou les activités de la gauche chi­lienne. Les thèmes n’étaient pas, par ailleurs, seulement politiques ou locaux. Il y en avait qui étaient simple­ment humanitaires, comme Les enfants naissent pour être heureux, ou solidaires, comme Liberté pour  Angela Davis.
La réalité de l’exil fut également pré­sente dans la réponse donnée par les artistes à la dictature. En ce sens, nous pouvons dire que le coup d’Etat mili­taire chilien a redonné aux artistes le goût de s’organiser pour combattre la dictature. Ceux qui se virent obligés de quitter le Chili se sont unis à ceux qui étaient déjà en Europe. Poursuivant la tradition des jeunesses muralistes, ils ont constitué une série de brigades: Pablo Neruda, Venceremos, Brigade Internationale, etc. L’action des briga­des s’unit à l’action individuelle des artistes. Des manifestations de solida­rité sont organisées. Beaucoup même ont créé un langage, pour dénoncer efficacement la répression. C’est le cas de Gamarra qui, dans un style naïf et poétique, dessine des tanks qui ressem­blent à des jouets et évoluent dans un paysage américain, des hélicoptères qui détruisent des arcs-en-ciel, ou saint Georges style Raphaël qui, au lieu de terrasser le dragon, terrasse le singe qui, dans le cône sud, représente le dic­tateur.
La réponse anticoloniale et anti-impérialiste
A la différence de la réponse directe (qui est aussi anticoloniale et anti-impérialiste), celle-ci n’est pas con­joncturelle et se place dans une pers­pective plus large. Ainsi l’œuvre cons­titue une réponse aux grands problè­mes qui accompagnent les structures du système de domination : impéria­lisme économique, colonialisme cultu­rel.
En conséquence, dans le droit fil de cette problématique, la réponse anti­coloniale se ramifie en une diversité de styles que, en gros, nous pourrions désigner comme recherche des racines ethniques et de l’identité historique, affirmation nationale et continentale, dénonciation de l’oppression, de la misère et de l’impérialisme et finale­ment image de la révolution.
L’indigénisme et l’afro-américanisme sont des tendances qui s’inscri­vent, d’une part, dans une recherche de l’identité historique latino-améri­caine et de ses racines historiques et, d’autre part, dans la dénonciation de l’oppression. Les deux tendances cons­tituent une révolte des cultures domi­nées. Elles se proposent toutes les deux d’arrêter le geste du conquérant comme le disait précisément Aimé Césaire à propos de Wilfredo Lam.
La manifestation la plus solide et cohérente de ce courant est représentée par le mouvement muraliste qui a son origine dans la révolution mexicaine. L’indigénisme qui a constitué le fonde­ment théorique de la Révolution est parti de cette constatation que la grande majorité des Mexicains sont indiens purs ou métis. Il faut donc réé­crire l’histoire : en tant qu’œuvre des conquérants, elle excluait celle de l’In­dien. Situer l’Indien comme protago­niste de l’histoire devenait alors essen­tiel pour la formation du caractère national.
Seule l’affirmation de sa présence historique, disait-on, devait surmonter la longue servitude coloniale.
D’autre part, depuis sa création, l’indigénisme a été en rapport avec les idées socialistes. Dans cette optique, les Indiens sont reconnus non seule­ment comme ethnie, mais aussi comme paysans» comme prolétaires : les humi­liés, ceux d’en bas, comme les appelle Mariano Azuela. L’Indien, c’est le peuple. C’est de lui que doit surgir l’art nouveau. L’Indien est en effet déposi­taire d’une culture collective inscrite dans la tradition pré-cortésienne. Les muralistes s’identifient à elle. Ainsi donc, le muralisme n’est pas unique­ment anti-impérialiste, il est radicale­ment anticolonial. Il l’est aussi bien
dans le domaine théorique que dans le domaine pratique : sur les grandes sur­faces de Rivera ou de Orozco, non seu­lement nous voyons les personnages de Popol Vuh ou de Chilam Balam mais, de plus, le langage pictural utilisé pour les présenter est souvent celui de la grammaire formelle pré-colombienne. C’est celui de l’espace diachronique, c’est-à-dire image-temps, profil ou face, bidimensionnalité et perspectives hiérarchiques symboliques.
Conscience nationale…
Mentionner l’indigénisme soulève un autre aspect de notre question : l’affirmation de la conscience natio­nale et continentale. Dans la première moitié de ce siècle, le désir d’une telle affirmation nationale s’est exprimé en diverses parties du continent comme Le problème : Ainsi, le problème brési­lien posé pour la première fois durant la semaine d’art moderne, en 1922, le problème cubain, le problème colom­bien, le problème uruguayen…, etc. Se représenter la création artistique comme problème national suppose que l’art soit saisi à travers le prisme de la réalité locale. En Bolivie, celui qui représente le mieux cette optique est Fernando Botero, avec ses mondes graisseux, en Uruguay, c’est Figari avec ses scènes chez les Noirs. Ce même courant passe par le constructi­visme du cercle et du carré de Torres Garcia. Actuellement, il se retrouve dans la série des sculptures de Germân Cabrera, intitulées les Tetonas, inspi­rés de l’art populaire à partir de la vie quotidienne des quartiers pauvres de Montevideo. Par ailleurs, si l’affirma­tion de la conscience nationale se pose comme une réponse de l’art au système d’oppression, c’est bien parce qu’elle s’oppose à l’impérialisme et au colo­nialisme culturel. Radicalement diffé­rent de cette conscience de l’identité nationale, il y a le nationalisme de la dictature : dans l’art, il se traduit par le folklore patronal et touristique.
Depuis les années 60, cette affirma­tion de la conscience nationale se transforma en affirmation de la cons­cience continentale, à l’intérieur d’un vaste projet de société. C’est la consé­quence de la révolution de Cuba, de l’action du Ché, de l’expérience de l’Unité Populaire. C’est aussi à mettre en lien avec le changement de mentalité au Brésil qui, en dépit de son passé commun avec elles et de la communauté de langue, cesse de regarder exclusive­ment vers les ex-colonies portugaises d’Afrique et se tourne vers l’Amérique latine. Dans les faits, la mort du Ché a posé éloquemment le problème de l’engagement révolutionnaire dans tout le continent. Dans le domaine de l’art, les conséquences en sont multi­ples. Une iconographie abondante a surgi en l’honneur du guérillero héroï­que, converti en symbole de l’identité latino-américaine. Et, à son tour, ce qui est plus important, le sentiment latino-américain s’est renouvelé comme s’est renouvelé l’intérêt des artistes et des intellectuels pour leurs précurseurs. On essaie ainsi de réécrire l’histoire. C’est Marti qu’il faut men­tionner ici en premier lieu, lui qui a créé l’image de Notre Amérique, c’est Bolivar qui, au Venezuela, a été identi­fié sémantiquement à l’image du Ché, en faisant apparaître le bolivarisme, avec ou sans raison, comme une menace pour la bourgeoisie capitaliste, c’est Mariâtegui et tant d’autres. A cette symbolisation de la révolution fondée dans le souvenir de ses précur­seurs, s’unissent certainement les ima­ges de Fidel, Camilo Torres et Allende.
Cependant, de signes d’identité qu’ils étaient, l’indigénisme et l’africa­nisme se sont transformés en contesta­tions sociales. L’afro, ce sont les pau­vres du nord-est du Brésil. L’Indien fait partie de la classe ouvrière avec Siqueiros. L’oppression coloniale se transforme en oppression capitaliste. A partir de cette prise de position, nombreux furent les artistes qui, dans la deuxième moitié du siècle, ont mis en évidence l’oppression et la misère. Il est probable que, dans les dernières années, c’est l’exposition Tucuman Arde qui a été le plus loin dans cette ligne. Par un choix d’oeuvres d’art sociologique, elle présentait la situa­tion politique et sociale du Tucuman, une des provinces les plus pauvres de l’Argentine.
Finalement, la dénonciation des mythes constitue un autre des aspects de la réponse anticoloniale. Dans ce sens, le précurseur a été le Chilien Matta. Non seulement il a dénoncé inlassablement la répression, depuis la guerre civile espagnole jusqu’à la dic­tature de Pinochet, mais il a démontré les images et les discours et mis à jour la perversité de l’idéologie bourgeoise en utilisant l’humour surréaliste. Un autre précurseur est l’Argentin Léon Ferrari, qui, dans les années 60, a créé une oeuvre dans laquelle un avion de chasse à réaction sert de croix au Christ : la sculpture a pour titre Civili­sation chrétienne et occidentale.
De la même manière, l’art concep­tuel joue un rôle important dans ce processus de démystification. Un artiste colombien a ainsi composé une charade très curieuse, pour mettre en évidence les mythes nationaux. Sur un escudo colombien est gravé un condor (vautour) aux ailes étendues, l’inscrip­tion dit liberté et ordre. On voit ensuite, dans des couches successives, deux cornes d’abondance. Et, pour finir, le canal de Panama. L’artiste s’est limité à présenter l’escudo avec la légende suivante : il n’y a pas de canal, il n’y a pas d’abondance, il n’y a pas de liberté, il n’y a pas d’ordre, il n’y a pas de condor… Dans la ligne de cette réaction de démystification, il faut noter aussi Julio Le Parc : il se sert, en effet, de dessins figuratifs et de carica­tures pour dénoncer la dictature. Ses recherches plastiques l’ont conduit à

 

 

Communiqué de l’évêque et des prêtres de Neuquen

Nous apprenons par les moyens de diffusion que les îles Malouines ont été prises par les forces armées.
Nous rendons grâce à Dieu du retour au sein de la Patrie des îles argentines de l’Atlantique.
Nous demandons que cet acte de justice ainsi que les négociations ultérieures soient conduites de telle manière que la guerre soit évitée.
Nous demandons que soient respectés les peuples de ces îles.
Nous demandons que cet acte de souveraineté ne serve pas à exciter les esprits à des fins bellicistes.
Nous demandons aussi que cet acte ne serve pas d’écran pour étouffer ou cacher les graves problè­mes internes que sont le chômage et la faim.
Nous demandons que ceux qui, aujourd’hui, récupèrent une partie du territoire qui, depuis tou­jours, était argentine, sachent maintenir la souveraineté de notre industrie exposée à la spoliation par un système économique contraire aux intérêts de la patrie; qu’ils sachent, également, que notre plus grande richesse, notre plus grande souveraineté est notre peuple qui subit les conséquences d’une éco­nomie qui l’appauvrit, et que l’on réprime violemment quand il fait connaître son mécontentement.

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Picasso en Bonn




Picasso en Bonn

 por „Nichts ist schwieriger als über Picasso zu sprechen», schrieb vor Jahren der Dichter Luis Aragon, „alles, was man über ihn vorbringen könnte, ist bereits im Vorhinein von ihm selbst dementiert worden». Und wirklich, alles, was zur Zeit über Picasso gesagt wird, scheinen Gemeinplätze zu sein; auch diese kurzen Anmerkungen werden keine Ausnahme von der Regel bilden. Wenige Künstler, vielleicht noch Michelangelo, mit dem er oft verglichen wird, haben einem Jahrhundert mit solcher Kraft ihre schöpferische Präsenz aufgeprägt. Seine Größe ist von Anfang an so offensichtlich, so überwältigend, daß bereits kurz nach seiner Ankunft in Paris im Jahr 1900 der chilenische Dichter Vicente Huidobro über den gerade Zwanzigjährigen schreiben konnte: „Hier stehst Du vor dem Tor des Jahrhunderts und hältst in Deiner Hand die Schlüssel zu diesem Tor.» Das Jahrhundert beginnt mit Picasso und endet offenbar auch mit ihm. Bei der großen Retrospektive „Hommage ä Picasso» vor 2 Jahren in Paris zeigte sich so deutlich wie nie zuvor die ungeheuer vielfältige Genialität des Künstlers. Alles, was Kunst des 20. Jahrhunderts ist, konnte man dort finden: nicht nur die vollständige Geschichte des Kubismus, sondern auch die Wurzeln des Dadaismus, des Informalismus, der Pop Art und anderer Richtungen. Ein Maler, der mit mir zusammen die Ausstellung ansah, sagte plötzlich, voller Wut gegen eines seiner Bilder: „Wann stirbt der Alte endlich!» Und dies war zweifellos die größte Anerkennung, die er ihm zollen konnte, war es doch gerade die Aktualität seines Werkes, die mein Begleiter nicht ertragen konnte. Man kann nicht bestreiten, daß durch die Gegenwärtigkeit Picassos viele Künstler schon beunruhigt sind. Weit davon entfernt, zur Kunsthistorie gerechnet zu werden, in der alle seine Zeitgenossen bereits ruhen, bestimmt Picasso immer noch, was Kunst des 20. Jahrhunderts ist und sein wird. Worin liegt seine Größe? Vermutlich werden dies die Kritiker und Kunsthistoriker erst nach seinem Tode aus historischer Perspektive genauer erklären können. Für viele von uns liegt sie ganz einfach darin, daß sein Werk, auch in den heterogensten Erscheinungen, immer deutlicher und echter Ausdruck seiner selbst ist: das Großartige an ihm ist ja, daß er durch eine einfache, wie hingeworfene Linie seiner ganzen Persönlichkeit Gestalt zu geben und sie den Betrachter erkennen zu lassen vermag. In seinem Werk sind so auch nur in den ersten Jahren Abschnitte und Perioden zu unterscheiden; später gibt es nur das Werk Picassos.
Die hier gezeigte Ausstellung ist eine kleine Schau – fast könnte man sie als Retrospektive bezeichnen – der graphischen Arbeit des Künstlers. Sie hat einmal den Vorzug, daß in ihr verschiedene Abschnitte der Kunst Picassos gezeigt werden, zum anderen, daß sie die Besucher mit einigen seiner Lieblingsthemen vertraut macht. Man kann die Graphiken Picassos leichter als seine Gemälde Perioden zuordnen, da sie sich, abgesehen von stilistischen Unterschieden, durch Verwendung einer bestimmten Technik auszeichnen. Zu seinen frühesten Graphiken gehören die „Saltimbanques» und der „Danse», die – beide aus dem Jahr 1905 – sich parallel zu seiner „Rosa Periode» in der Malerei einordnen ließen. Erst ein Jahr vorher hatte sich Picasso auch der Graphik zugewandt; vor allem die Kaltnadel faszinierte ihn in jener Zeit, eine Technik, in der auch diese beiden Graphiken ausgeführt sind, und die er bis zum Jahr 1919 angewendet hat, als er mit der Lithographie begann.
„Le Faune devoilant une Femme», Teil der „Suite Vollard», gehört zur dritten Periode des Künstlers, in der er fast ausschließlich Aquatinten arbeitet. Der „Faun», das Pendant zur Grafik des „Minotaurus», zeigt bereits eines der Hauptthemen Picassos: seine Deutung der klassischen Antike. Andere bevorzugte Themen des Künstlers waren in den fünfziger Jahren die Porträts von „Paloma» und von „Jacqueline», die hier in einer Lithographie aus dem Jahr 1950 und einem Offset von’1956 vertreten sind. Am besten wohl läßt sich die geniale Fähigkeit Picassos, sich mit Hilfe einiger simpler Linien auszudrücken, am „Porträt Shakespeares» erkennen: in dieser aus den letzten Jahren stammenden Lithographie gewinnt die ganze Größe des Dramatikers Shakespeare und des Künstlers Picasso Gestalt. Schließlich sind auch zwei der den Künstler am meisten faszinierenden Themen in dieser Ausstellung vertreten: Szenen aus dem Stierkampfzyklus – ein Thema, das Picasso Jahre hindurch unermüdlich bearbeitet und abwandelt und das in den 26 Aquatinten der „Tauromachie» gipfelt, die er einmal in wenigen Stunden im Jahr 1957 schafft, — und das Thema des „Maler und Modell» oder „Atelier des Malers». Gerade in diesen Szenen ist viel von Picasso als Maler und als Mensch erkennbar, denn in ihnen kommt die Beziehung Künstler – zu malendes Objekt und zugleich Mann – entkleidete Frau in ihrer ganzen Dualität zum Ausdruck.
M. A. Rojas-Mix
(Ansprache bei Eröffnung der Ausstellung am 6. November 1968)

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Pertinencia y cuestión cultural en los procesos de integración y globalización




Pertinencia y cuestión cultural en los procesos de integración y globalización

 por Como lo he señalado en otra parte (Los cien nombres de América), nada caracteriza mejor la diversidad cultural iberoamericana que la Virgen del Cobre. En el año 1608 unos pescadores fueron salvados de una tempestad por una pequeña imagen de una Virgen mestiza. La instalaron en una mina de cobre próxima a Santiago de Cuba y cuenta la tradición que ella se le apareció sucesivamente a Juan Indio, Juan Negro y Juan Español. Es decir, a tres de los abuelos que constituyen las raíces de nuestra identidad cultural. El cuarto abuelo, o la cuarta raíz, llegaría más tarde. Él fue Juan el Emigrante que repobló América, en particular el Cono Sur, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX.
Es en el marco de esta diversidad, en la hondura y en la fuerza específica que en cada región tiene una u otra de estas raíces, que debemos pensar la cuestión cultural ibero‑hispano o latinoamericana.
Hace un tiempo me ocupé del tema en el seno de las relaciones de la UE con América Latina, afirmando la necesidad de insistir en el distingo entre el marco europeo de relaciones y los vínculos de España y Portugal con las Américas hispano y lusohablantes. Señalando que si éstas, en cuanto miembros de la UE, deben inscribirse en el cuadro general de la política comunitaria, no deben agotarse allí, ni confundirse totalmente hasta desaparecer en ella: deben mantener su especificidad en un marco propio, distinto aunque coordinado, un marco específico de relaciones fundadas en la integración cultural. Esta preocupación nacía del hecho de constatar que cada vez más el discurso de integración circulaba por canales económicos y comerciales y cada vez menos por circuitos culturales.
La justeza de este análisis parece comprobarse a propósito del reciente informe de la CEPAL y el Banco Mundial: Inversión extranjera en América Latina y el Caribe, que muestra que Europa, gracias a España,  comienza a superar a EEUU en inversión en América Latina. España era el primer inversionista de la UE. Iba detrás de los EEUU, incluso los superaba en el sector financiero, donde los bancos españoles representaban el 32,5% de los activos totales de los 20 bancos extranjeros más importantes (los EEUU un 30%). Michel Mortimer, que coordinó el informe,  señalaba que este rápido ascenso de las empresas españolas en América Latina contrastaba con la dificultad con que se expandían dentro de Europa y el engorro aún mayor que tenían para ello en el mercado mundial, concluyendo que lo que les permitía este desarrollo eran sus ventajas comparativas, esencialmente sus vínculos históricos, culturales y lingüísticos. David de Ferranti, Vicepresidente del Banco Mundial, comentando el informe para la prensa española, señalaba, sin embargo, que «los españoles deberían hacer más relaciones públicas con América Latina».
Las relaciones públicas son esencialmente relaciones culturales.
Entre mi afirmación anterior hecha hace apenas 5 (1995) años en un congreso en Granada y el informe de la CEPAL, la situación parece haberse invertido. España se ha integrado plenamente en la UE, es la quinta economía de Europa, y está a la cabeza de los países de la Comunidad a la hora de invertir en el Nuevo Mundo. Su expansión en Iberoamérica ha sido la forma de responder al reto de la globalización. Lo paradójico es que no ha sido el desarrollo económico lo que relanzó sus relaciones con América Latina, fue la cultura. Se dejó de especular sobre el paradigma de las relaciones, porque difícilmente el país que es el primer inversionista en la región puede considerarse apenas un  portavoz o un puente. La idea de comunidad volvió por otro camino, la restituyó la conveniencia de una identidad cultural común; porque es ella la que ha llevado de la mano la economía y no a la inversa.
Un aspecto negativo que señala el Informe es  la preocupación que existe en Latinoamérica de que esta  expansión sea parte de una reconquista española. Dicha  preocupación es consecuencia, más que de la precariedad de las relaciones públicas de España con América, de la globalización que se orienta casi exclusivamente a aspectos económicos y comerciales, sin que vayan acompañados de un desarrollo de las relaciones culturales, que contribuyen a afirmar esa identidad común sobre la que se construye la confianza. La confianza que reconoce el valor mutuo, donde las relaciones son horizontales y de tú a tú, donde el trato no pasa ni por la extranjería ni por la hegemonía. Ese respeto que hoy reina, por ejemplo, en las relaciones literarias, donde todos los escritores que escriben con eñe se miden con los mismos criterios de valor y se admiran o se critican desde los matices de una misma lengua. El reconocimiento de la literatura latinoamericana  ha sido uno de los factores que ha consolidado la idea de comunidad, tal vez más que la economía;  porque no genera desconfianza. Ha sido un gran paso adelante. No hay que olvidar que en pleno modernismo, don Marcelino Menéndez Pelayo no podía creer que Rubén Darío  fuera un buen poeta, porque la poesía americana todavía estaba en la infancia, decía…
Observaciones y preguntas:
Para comenzar  a reflexionar sobre el tema permítanseme algunas observaciones y un par de preguntas:
Primera observación: en general cuando hablamos de cultura esencialmente hablamos de lengua o de familias de lengua, como en el caso de la latinidad. Con matices, como los que puede haber dentro de la cultura en inglés, entre el slang y el cockney. Es así incluso cuando aludimos al mestizaje: como cuando nos referimos al fenómeno cultural hispano en los EEUU en términos de spanglish, o al lenguaje popular porteño en términos de lunfardo
Así nos parece mucho más real hablar de cultura iberoamericana que de cultura europea (concepto que se intenta afirmar dentro de la UE). Conclusión ésta que deberá ser de peso para reflexionar sobre la especificidad de las relaciones de España con América latina, más allá del marco de las que con ella pueda mantener en tanto miembro de la UE.
Segunda observación. Para hablar de la cuestión cultural en un proceso de regionalización (término que se impone cada vez más en el discurso de los sociólogos y economistas), o de las relaciones entre regiones, creo preferible el término comunidad al de región, porque región alude más bien a una dimensión geográfica, aunque puede estar doblado por una dimensión política o económica, y la cultura es un fenómeno esencialmente humano y social, que si solapa la geografía en la mayoría de los cuadros regionales, no se agota en sus límites. Región y comunidad cultural se translimitan constantemente, o bien la región sobrepasa la comunidad cultural cuando el marco de la región es más amplio que el espacio de la lengua, como ocurre cuando se trata de una comunidad pluricultural pactada, caso en que la cultura puede funcionar como un enclave, como un discurso de identidad diferenciador y con relaciones específicas, políticas y económicas, dentro de la cultura que domina en la región. Circunstancias como ésta explican a menudo el conflicto entre nación y «minorías culturales», e incluso el reflorecimiento y la agudización de sentimientos nacionales en el cuadro de sistemas de globalización, más amplios que los nacionales. Pero también la lengua puede exceder la región. Creando una comunidad cultural multirregional, y abriendo un abanico de intereses contrapuestos entre comunidad cultural y región económica, que a menudo resultan difíciles de arbitrar. Y que plantea serios problemas de equilibrios a los países que estando dentro de una comunidad cultural se integran en distintos procesos de regionalización ¿Es éste el caso de Iberoamérica y la UE?
Tercero, es necesario insistir en que en los hechos el proceso de integración ha sido concebido fundamentalmente como comercial y económico, con una sospecha política más o menos viva, pero en general indefinida; que por el momento la integración expresa los pragmatismos del mercado, y que prácticamente nadie se ha planteado seriamente la función activa de la cultura en este proceso. No hay un proyecto cultural de integración. Se espera que la cultura responda expontáneamente a esta cuestión. Hay en esta actitud una idea ciertamente mecanicista de la cultura.
Cuarto, es por eso que cuando reflexionamos sobre la cultura en la perspectiva de los procesos de regionalización, de sus relaciones entre sí, o de las perspectivas del Estado‑Nación en el contexto geopolítico del próximo milenio, no puedo dejar de pensar en Gramsci;  en Gramsci más que en Althuser, que vio la cultura como aparato ideológico del Estado, porque fue precisamente Gramsci el que sacó la cultura de la superestructura pasiva a que la reducía la interpretación mecanicista del pensamiento de Marx y le devolvió su rol activo y, sobre todo, creativo, en el proceso transformador de la sociedad.
En cuanto a las preguntas, soy yo quien se las plantea, por afán metodológico y porque ellas permiten enmarcar la cuestión. Helas aquí: ¿qué queremos decir por «cuestión cultural»?; y ¿cómo enfocar esta cuestión en el contexto de los procesos de integración, de globalización y de la relaciones de las comunidades entre sí?
No voy a repetir lo que todo el mundo sabe: las diversas concepciones filosóficas o antropológicas de cultura, ni en sus distingos con el concepto especular de civilización. La Declaración Final de la Conferencia Mundial de la UNESCO sobre políticas culturales, que se celebró en México entre julio y agosto de 1982, definió, en su punto primero, lo que los 140 países ahí reunidos aceptaban entender por cultura. Rezaba así:» Cada cultura representa un conjunto de valores únicos e irreemplazables, ya que  las  expresiones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar en el mundo». Es decir, cultura como identidad.
En el contexto de esta reflexión voy a utilizar cultura en su significado original:  como formación del hombre.
Lo que hoy llamamos “cultura general” no lo era para la Edad Media.  No era un decorado ambiental ni un saber de salón, sino el sistema de ideas sobre  lo humano y lo divino, era el repertorio de convicciones que dirigían su existencia. Los griegos llamaban a esta cultura  paideia, término que muchos de nosotros fijamos en nuestra memoria leyendo la monumental obra de Werner Jaeger. Jaeger desarrolla el concepto de paideia: formación a partir de un modelo de excelencia, señalando que ésta se organiza en torno a un paradigma de virtudes sociales, que es encarnado en diversos momentos de la historia griega por sucesivos personajes: Aquiles, Odiseo, Solón, etc. Este modelo es la areté. La areté inspira la paideia, que debe, a su vez, difundir y reproducir su modelo. Es decir, tiene una función galvanizadora integradora del cuerpo social, constituye la comunidad de valores que configura espiritualmente la Hélade, el mundo griego. Los latinos, probablemente Cicerón, acuñaron el término humanitas  para indicar un sistema de comportamiento humano considerado ejemplar al que ellos creían haber llegado. En realidad era una aproximación a lo que en el siglo XVIII se expresó en los conceptos de “civilización” y de “cultura”. Unidos ambos, era el comportamiento humano al que Europa creía haber llegado. A partir de esta idea redefinió la concepción misma de la historia y creó el lenguaje del mundo contemporáneo. En este sentido la cultura aparece bajo su noción formadora‑galvanizadora, que crea y une la comunidad haciéndole asumir una serie de valores comunes.
 
Y de paso hemos respondido aquí a la segunda pregunta: la cuestión de cómo la cultura debe enfocarse en un proceso de integración, precisamente así, en forma pleonástica, como cultura integradora.
La búsqueda de un modelo que regenerara a España fue una de las grandes preocupaciones de la «Generación del 98». Era el rastreo de la areté hispánica,  que algunos de sus representantes más notables creyeron encontrar en el Quijote y el «quijotismo» castizo.
Reducida a emblemática de arquetipos y estereotipos y actualizada, la areté se enunciaría en figuras que son expresión de la identidad nacional. Unamuno decía que la personalidad que en Argentina correspondía al Quijote era el Martín Fierro, pero igualmente podemos decir que en los EEUU el héroe paradigmático ha sido encarnado por varios tipos, desde el pioneer hasta el superhéroe, desde David Croket hasta Superman; y en Chile, sin duda, hemos conocido personajes que, por su humor o por su condición social o por su figuración histórica, expresan nuestra identidad nacional: el Roto chileno ha sido uno, Verdejo fue otro, hoy tal vez sea Condorito;  y qué mejor prueba de que el dibujo de Pepo encarna la chilenidad, que la portada de su último álbum. Pese al discurso reciente de un jefe de campaña de uno de los candidatos, por mucho que queramos entender a Chile como una mala copia de los Estados Unidos, habría tenido un sentido completamente distinto si en vez de Condorito, entre ambos caricaturas estuviera el Pato Donald; habría significado la frivolidad total, y hasta podría haber trasmitido a los candidatos su vacuidad.
La lengua tiene esa función integradora. Ya en la Hélade antigua la idea de comunidad descansaba sobre la lengua: a quienes no se les entendía el idioma, se les llamaba «barbaroi», los que hablaban como los pájaros, y eran el otro, la alteridad…
Unamuno declaraba : «la lengua es una patria», «Llamo extranjero al que no habla nuestro idioma»; y, En torno al casticismo, afirma: «la lengua es el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de su pensar».
El lenguaje como invención y constitución de la realidad tiene una función ontológica. La filosofía del lenguaje ha desembocado en teoría de la comunicación. Pero no se trata del lenguaje útil descriptivo, sino la lengua como constitutiva de la realidad, el lenguaje como la forma en que la historia se manifiesta y la lengua como práctica articuladora de futuros.
El lenguaje como constitución de la realidad se expresa en la noción de escuchar. Para no quedarse exclusivamente en la noción del lenguaje articulado y escrito, digamos que se expresa en la noción de captar. Captar comprendería a la vez escuchar y ver. Pero a su vez el escuchar y el ver pasan por el filtro de la identidad. Se ve y se escucha de una determinada manera según la perspectiva cultural. Nada más ejemplificador que la “paradoja de la cebra”. Los antropólogos han constatado que si se le pregunta a un blanco cómo es una zebra, responden: blanca con rayas negras; en cambio los negros africanos aseguran que es negra con rayas blancas. El escuchar y el  ver gatillan reflejos; desde los que maravillan hasta los racistas, etc. Percibimos atribuyendo valor, así apreciamos los colores de la piel, la condición de los pueblos, el alcance del pensamiento, etc. En Chile para ocupar un cargo de secretaria se pide «buena presencia». Dentro de nuestro reflejos de cultura periférica está el  maravillarnos frente al intelectual europeo:  le atribuimos un valor sólo por ser europeo. Nos cuesta creer que un hombre del Tercer Mundo pueda hablar con la misma seriedad. Hacemos un esfuerzo para atribuirle valor a lo que éste dice. Uno de los efectos más perniciosos del eurocentrismo es que ha generado y difundido la desconfianza entre nosotros. Por eso el proceso de valorización, estrechamente unido a la pertinencia, es fundamental.
La lucidez intelectual debe adiestrarnos a captar  el escuchar y el ver como   una revelación de la historicidad. Al escuchar se generan compromisos lingüísticos que constituyen la cultura, en la medida que estén respaldados por el valor, y que rompamos el cerco de hierro de desvalor. Gran parte del desvalor consiste en que se nos dice desde fuera que no interesa escuchar lo propio, que es preciso guiarse por lo ajeno para ser hombres cultos. Éste es uno de la aspectos del eurocentrismo.  Hay un escuchar histórico, un escuchar que le es dado al hombre por su historia. Escuchamos de una manera porque pertenecemos a una forma de ser histórica en la cual hemos crecido y hemos sido socializados.
Escuchar y ver como revelación de la historicidad es comprender, es la intelección en el sentido de inteligencia,  en su acepción:  acto de entender, comprensión.  Del latín intellego, que significaba también experimentar, sentir. Esto nos remite a la distinción entre   comprensión y conocimiento, que es la base de la pertinencia.
Cuando nos comunicamos dentro de la cultura iberoamericana estamos conectados a diversos niveles según los pisos que recorramos de nuestras identidades. Aparte de la lengua, estamos conectados por frases cargadas de historia popular, frases que incluso son el pathos de una cultura popular que nos une, pues todos somos receptores y actores de esa cultura,  está asociada a nuestra sensibilidad. Almodóvar hizo película una frase con la que muchos hispanoamericanos crecimos y que mi abuela repetía casi todos los días mirándome con ternura herida: ¡Qué he hecho yo para merecer esto! Mexicanos, ecuatorianos y otros países de América están conectados con España por los toros. Es probable que todos estemos conectados por el bolero, el tango y el flamenco. Nada emblematiza mejor Granada que una canción escrita por un mexicano… Eso en el estrato de la identidad iberoamericana. Si descendemos al terreno nacional y regional:  argentinos y uruguayos  están conectados por el gaucho, el tango, el lunfardo, y el porteño incluso por un humor gráfico que lo identifica con estereotipos del hombre urbano y que recogió en maravillosas  caricaturas el Rico Tipo.  Las dictaduras militares  dejaron también su huella en la identidad de todo el Cono Sur, desde la lengua hasta el  cotidiano, cambiaron un modo de vida por un modus vivendi, que es el acuerdo que se lleva a cabo entre dos partes contendientes mientras se llega al arreglo final de las diferencias.
La función integradora la cultura la cumple en la medida que se hace identidad. Y en este sentido es necesario volvernos sobre los diversos discursos de integración que ha conocido Nuestra América (noción que ya es uno) para entender algunos de los conceptos que estamos manejando. Actualmente se escucha hablar de neobolivarismo y de neopanamericanismo y de si el latinoamericanismo es conciliable con el panamericanismo. Tal vez para ver cuál es la cobertura cultural de un eventual proyecto de integración. En las actuales circunstancias estos términos se repiten en el marco de «El Tratado de Libre Comercio», o NAFTA. Estos criterios permiten hacer una puesta al día de la cuestión para tratar de avizorar qué es lo novedoso. Porque sí hay cosas novedosas y que son específicas de nuestra posmodernidad. Una de ellas es que hoy día hablamos de integración sin apenas referirnos al marco político de los proyectos en cuestión: ¿son de izquierda?, ¿de derechas?, ¿o da lo mismo?; o mejor aún, ¿obviamos el problema casi no mencionándolo? ¿Habría sido igual nuestro debate sobre la integración en la década del sesenta? Y si así no fuera, ¿no es éste ya un signo de una gran transformación cultural?: ¿de un cambio esencial en nuestra cultura política?
¿Cuál sería pues la función de la cultura en los procesos de integración?
Cultura autoritaria y a cultura democrática:
Por principio la cultura autoritaria es contraria a la idea regional. Dentro de una comunidad internacional es más difícil sostener el autoritarismo, que se funda esencialmente en el reforzamiento del Estado‑nación, en un idea blindada de nación, jingoísta; definida por concepciones geopolíticas hacia el exterior y la teoría de la seguridad nacional hacia el interior. En este sentido esa idea, por paradójico que parezca, convenía a la instalación del modelo neoliberal en la región, tal cual era propuesto por Friedman. No es una casualidad que Chile, donde el autoritarismo ha sido más tenaz, sea el mayor ejemplo de éxito de dicho modelo. En Capitalism and Freedom, Friedman decía:…. Su idea de libertad reduciendo en materia económica el papel del Estado, implica reforzarlo en dos puntos…., bien que escribía esto en el calor de la «guerra fría», ahora que el mundo ha cambiado sigue siendo cierto que las dictaduras, si bien no rechazan abrirse a globalización económica y comercial, se encierran en lo político-jurído en el modelo Estado‑Nación, ; en cambio las democracias se abren hacia procesos supranacionales de integración que van más allá del mercado. La ideología neoliberal reivindica la noción de «aldea global», que excluya la especificidad cultural, y por supuesto no postula una democracia global. Su idea señera de libertad le parece mejor garantizada por el mercado que por la democracia. Dice Friedman al respecto: corbatas rojas y verdes
El modelo neoliberal, que es también un modelo cultural como lo ha comprendido muy bien uno de sus devotos, el novelista Mario Vargas Llosa en un artículo sobre Hayeck, donde asiente al Premio Nobel que prefiere las leyes del mercado, que considera más justas, a las leyes de la democracia.
Friedman con su ejemplo de las corbatas rojas y verdes pretende desautorizar la justicia de la democracia; pero claro no menciona que esta justicia implica en primer lugar tener dinero para poder comprar las corbatas.
Cultura y conciencia regional:
Función específica de la cultura es participar en crear una nueva conciencia regional. En América hispana, Iberoamérica o Hispanoamérica, como quieran ustedes llamarla, ya existe un fuerte basamento de integración cultural consecuencia de la lengua. El hecho de escribir en castellano en América hace que el escritor se convierta en escritor latinoamericano (por cierto hispano o iberoamericano también, aunque en diverso grado). ¿Esto deja fuera a los brasileños que escriben en portugués? En realidad no, porque como un efecto superfetatorio de la lengua que se hace cultura, el español y el portugués han confluido en una cultura común, en una cultura «portuñol» como la llamó un día Darcy Ribeyro. El escritor de América, por el mundo que recoge su literatura, por la mirada que lanza sobre él, por el realismo mágico o por su realismo a secas, por su prosa y por tantas otras señas de identidad, aún cuando escriba en castellano, se ha hecho más latinoamericano que hispanoamericano. También se ha hecho latinoamericano porque su éxito editorial ha permitido valorar su prosa y con ella la cultura, dándole unidad, lo que de paso ha permitido reafirmar la idea de unidad regional. Sus frases son citas válidas de lo nuestro, no del pensar ajeno, y el lector se reconoce en esa literatura, afirmando en su lectura su sentimiento regional. En la medida que esa literatura se transforma a la vez en una cultura valorizante, quiero decir reconocida, permite que un hombre culto en Latinoamérica comience en primer término a definir su cultura por su conocimiento de los autores latinoamericanos. Hasta hace treinta o cuarenta años esto no era así. Un hombre que se decía «culto» en América latina ‑hablo en sentido de cultura general‑, podía preciarse de conocer a Homero, al Dante y etc., sin haber hojeado a Darío y apenas a Neruda.
La nueva conciencia regional debe reforzarse con el intento de unir el conocimiento de la historia, de la literatura, el arte, las problemáticas sociales, económicas, etc., en estructuras consecutivas y comprehensivas, por períodos e instituciones, con el objetivo de afirmar su continuidad histórica. Se trata de investigar y establecer las relaciones de inseparabilidad de acción y reacción entre los fenómenos y el contexto.
Y pasamos de la ciencia a la política, de la reflexión a la acción, cuando esta relectura del conocimiento la realizamos desde el punto de vista del desarrollo regional, lo que equivale a preparar su lugar en el mundo. En este sentido la cultura hace una alianza con los propósitos políticos y con las emociones. Lo que requiere por cierto que la cultura desarrolle símbolos de reconocimiento regional. Un puñado de ellos nos vienen de la ya citada literatura. Si los franceses se reconocen en realidad cartesiana, nosotros nos reconocemos en la fantasía borgeana o en la soledad de Macondo, en las cosas de Neruda o en las imágenes de nuestros políticos emblemáticos.
Es el conjunto de estas cuestiones: culturales, históricas, políticas, emblemáticas, económicas (no hay que olvidar el proverbio latino «ubi panis, ibi patria»), lo que constituye la identidad. Es por eso que la búsqueda de la identidad no es una cuestión arqueológica, que se desentraña a pico y azada, que tiene sus raíces en el pasado,  sino que, como lo he afirmado en otro lugar, la identidad es un proyecto, y sus raíces están en el futuro.
La historia está claveteada de ejemplos semejantes: la función de los historiadores alemanes preparando la unificación alemana, o de los italianos en el mismo sentido. La difusión de los valores del imperio británico por la literatura de Kipling. Los mitos fundadores de la nación americana, léase los EEUU, como El Álamo entre otros, tan bien estudiados por Elise Marienstras: Les mythes fondateurs de la nation américaine (Maspero 1977), y difundidos reiterativamente por los medios de comunicación de masas: cine, cómics, etc., son sólo unos pocos ejemplos.
Contextualización de la cultura:
Lo más importante del conocimiento es su contextualización (diría parafraseando a Edgar Morin). Ahora bien, si el contexto de todo conocimiento político, económico, etc. es el mundo mismo, esta contextualización se realiza en conjuntos diferentes: que van de las realidades más próximas a las más distantes. Dentro de ellos se articula la información. Es en el contexto donde la información adquiere sentido, en la medida que permite conocer y reconocer. Se reconoce en la medida que afecta lo real, que no es otra cosa que el contexto. Para asimilar así el conocimiento es necesario reformar el pensamiento. En el sentido que implique el desarrollo de la contextualización iberoamericana.
Solo la racionalidad contextualizada es real. La falsa racionalidad es la racionalización abstracta y unidimensional.
Debemos pensar en términos latinoamericanos o iberoamericanos. De esta forma comprendemos el auténtico sentido de problemas que son planetarios, pero en los cuales las interpretaciones de una óptica del puro contexto dominante nos lleva a ir contra nuestros propios intereses. Es así que dentro de la óptica planetaria debemos pensar en la óptica regional. Es así que incluso dentro de la óptica de la UE debemos pensar en la óptica iberoamericana, y que la política española respecto a Hispanoamérica no debe desaparecer dentro de las relaciones UE/América latina. Como tampoco deben desaparecer las relaciones específicas de América con España y Portugal en una eventual regionalización de todo el continente dentro del TLC. Es preciso estar en los dos frentes: en el de la integración económica y en el de la integración cultural. Entre otras cosas porque si la integración económica todavía estamos realizándola, la integración cultural y lingüística es una realidad desde hace siglos, pero una realidad que a menudo olvidamos, en particular en nuestro proceso de contextualización al que hacíamos referencia más arriba.
Es el contexto en que lo pensamos lo que nos hace comprender la dimensión de los problemas en el cuadro de nuestros intereses y no de los intereses ajenos: debemos rechazar no sólo las políticas colonialistas, sino también la ciencia colonialista, que nos impone una visión de nosotros mismos a partir de intereses exteriores. Así, si analizamos determinados problemas dentro de los criterios tan de modo del «desarrollo sostenible» en el marco de los intereses de América latina, podemos ver cómo los contenciosos sobre la droga, o la defensa de la biodiversidad, de los tesoros ecológicos, o de la Amazonía, por ejemplo la cuestión de la validez del modelo económico, o de las culturas indígenas o nacionales, adquiere el sentido de su «rentabilidad» dentro del marco u «horizonte» en que se piensan.
¿Cuáles serían las funciones de la cultura para fundamentar la idea regional en el cuadro de la globalización?
Simplemente preparar el futuro. En ese sentido cuando hablamos de cultura como identidad, no pensamos que haya que ir a buscar esta identidad con método de arqueólogo, con pico y azada en el pasado, partimos de una realidad composita, es verdad, como lo demuestran los diversos discursos identatitarios que ha conocido Nuestra América, pero las raíces de la identidad no están en el pasado, están en el futuro, en el proyecto integrador de esos elementos que sustentan la idea de que formamos todos parte de un cuerpo social.
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A comienzos del Milenio ¿en que cuadro general vive América Latina?. Venimos saliendo de una crisis política: la década perdida,  el decenio de las dictaduras y, pese al optimismo creciente que nuestras tasas de crecimiento han despertado estos últimos años,  estamos amenazados por una caída del mercado financiero, cuyas consecuencias no podemos prever; en particular para América Latina. Sólo que el marco de referencia es esencialmente diferente. Hemos entrado en un proceso acelerado de globalización, marcado por una concepción dominante: el neoliberalismo o la economía de mercado. Una ideología que, aunque se declara gran defensora de la libertad, nos ha conducido a lo que llamamos el pensamiento único. Tan único que anuncia que puso fin a la historia.  Para unos, ahora sí que vivimos en un mundo unidimensional como  se diría parafraseando a Herbert Marcuse (One Dimensional Man, 1964), sin teoría crítica, para otros vivimos una geopolítica multipolar en que ninguna nación es dominante: la UE el bloque más poderoso en comercialización e industria, los EEUU militarmente, el Japón sin aspirar a una hegemonía planetaria. En todo caso vivimos en un mundo que ha dejado de tener contrapesos, que,  desde el punto de vista del potencial bélico,  ha dejado de ser bipolar; en el cual la hegemonía absoluta está en manos de una sola potencia; pero que sigue siendo multipolar,  en el cuadro de las economías. La Lógica geopolítica Este‑Oeste, que era armamentista,  ha desaparecido para dar lugar a la lógica Norte Sur que es alimentaria: que quiere separar a los que comen a destajo de los que se mueren de hambre.
La explotación del Sur puede cambiar de forma pero sigue siendo explotación.  Ahora no se produce sobre la base de comprar barato las materias primas del Tercer Mundo y luego vendérselas caro en artículos transformados; se produce utilizando su mano de obra barata para vender los productos en el Norte.
Sobrevolando todos esos problemas vivimos una revolución tecnológica, que puede ser la más radical de las revoluciones que ha sufrido la humanidad: “la revolución de la red”. La sociedad global que imperará en  el próximo milenio será el producto de los medios de comunicación que han de cambiar radicalmente el tono de la vida. McLuhan consideraba a los medios como extensión de las facultades sensoriales del hombre.
Frente a esas circunstancias, ¿cuál será el papel que tendrán nuestros países en la geopolítica del próximo  milenio:  el de Uruguay, Chile, Argentina o el de América latina, o Iberoamérica? Y, sobre todo, ¿cuáles son nuestras responsabilidades para hacer frente a estos desafíos? ¿Se puede responder a ello desde una realidad puramente nacional o es preciso integrarse? ¿Puede Uruguay que tiene poco más de 3 millones de habitantes y también algo más de 30 millones de vacas sentarse en la mesa verde a negociar con la UE el precio de la carne?
A partir del año 75 va a dominar la ideología monetarista. La democracia aparece como una emanación del mercado y la cultura estrechamente vinculada a él. Hay una nueva visión de la cultura que desconfía profundamente del saber humanístico, manifestando una fe sin reservas en el saber tecnocrático.
Justamente esta desconfianza será el resultado a contrapelo de los acontecimientos de mayo del 68 en París.
Nada expresa mejor este tema que un documento de la “Trilateral”. En este informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joli Watanuki se manifiesta la alarma por el papel que desempeñan los intelectuales dentro del sistema democrático. El régimen democrático es demasiado permisivo ‑afirmaban‑  y hay que limitarlo. Su permisividad permite por una parte que demasiada gente tenga acceso a una educación superior y,  por otra, que en su seno se genere un intelectual “portador de valores”, que es el intelectual contestatario, el que se opone al sistema. (Una idea semejante, aunque con una proyección distinta, desarrolla Giovanni Sartori  cuando afirma que con los diplomas educativos se formó una Lumpen Intellegentcija,  proletariado  intelectual que supera todos los obstáculos con Mayo del 68 y entra a dominar la revolución  mediática,  creando en pocas décadas el” pensamiento insípido” :Homo videns. La sociedad teledirigida,  Madrid, 1998). El intelectual” portador de valores”  ‑afirmaba el informe de la Trilateral‑ es peligroso y es preciso hacerlo desaparecer y reemplazarlo por otro, por el “intelectual práctico”, aquél que se orienta por la integración en el circuito económico y no reflexiona ni sobre problemas sociales ni sobre problemas filosóficos. Este cambio de intelectual significaba, por supuesto, modificar el proyecto de sociedad liberal, transformando los valores,  cambiando los signos de prestigio y, por ende, el modelo educativo.
En los años 60 se reunió en una pequeña localidad suiza, llamada Mont Pellerin, un grupo de jóvenes intelectuales. Entre ellos figuraban Hayek, Milton Friedman, Karl Popper, Polanyi… La idea que los unía era su crítica a la función intervencionista  del Estado y su convicción de que el mercado era el sujeto de la historia y la base de todos los derechos, incluyendo por cierto los derechos humanos. Afirmaban que el mercado no sólo garantizaba la libertad, sino que la generaba,  y que era más democrático que la democracia misma.
En menos de treinta años las ideas de estos intelectuales,  convertidas en política de las mayores potencias industriales, han logrado imponerse en el planeta. La economía de mercado lo domina todo en el mundo y, lo que es más grave, domina la cultura, que es el mecanismo de reproducción de los valores sociales. En el campo de la educación superior tiende  a configurar una universidad de pura gestión: una universidad para el empleo. Una universidad que no tiene proyecto social ni filosófico, porque justamente las disciplinas en que este proyecto se acuna y crece son las que hoy no tienen mercado laboral. Es ahí donde se siente más la pérdida del papel intelectual de las universidades.
Otro de los participantes era Karl Popper, que acababa de publicar una obra titulada La sociedad abierta y sus enemigos, en la cual atacaba a todos los pensadores que él incluía bajo el rótulo de “historicistas”,  comenzando por Platón, siguiendo por Hegel y concluyendo con Marx, pero sin olvidar ni a Spengler ni a Toynbee. Historicistas eran para él todos los que veían un propósito en la historia, y especialmente quienes veían en la utopía una meta anunciada;  y, más aún, aquéllos que concebían la utopía como utopía concreta, como la posibilidad de cambiar la sociedad y crear un mundo más justo. A esta mentalidad, que calificaba de mítica, propia de una sociedad cerrada, la llamaba tribal, y afirmaba que el tribalismo se extendía hasta hoy,  y era la panacea del pensamiento totalitario, sin distinguir entre fascistas y  socialistas.
Es urgente y es una gran responsabilidad para América Latina crear una alternativa cultural  frente al mercado,  una contracultura basada en el respeto a la identidad de nuestros pueblos. Estoy convencido, por lo demás, que es preciso reforzar la intervención del Estado en la cultura, no para censurarla ni para manipularla, sino para incentivar la creatividad más allá de los puros intereses de la compraventa, y sobre todo para generar valor. El tema del valor es esencial en la cultura, el valor que se le atribuye es el peso que la palabra tiene. Valorar la cultura es igualmente esencial para defender a través de ella la identidad regional.
El gran desafío de la sociedad del futuro no es ni siquiera un desafío  económico, sino social. Elementos esenciales del futuro serán la comunicación y la sociabilidad. Ambos estrechamente asociados, porque sin saber  muy bien en qué consiste se está creando una nueva sociedad;  y lo que está cambiando es la manera de relacionarnos.
Es preciso definir en qué consiste la comunicación, pues hay presupuestos comunicativos equivocados. Por ejemplo, en la educación actual hay cada vez menos comunicación;  lo que hay es transmisión. Transmisión de un mensaje de una mente a otra. Ésa es una de las características de la enseñanza profesionalizada: es sólo instrucción; y,  en cambio, la educación es comunicación. Toda comunicación es reinterpretación.
La esencia de la comunicación humana son los compromisos de acción: se solicita , se implica, se compromete. A través de los compromisos se construye la identidad y el destino de las personas. La lógica del compromiso es diferente de la tecnología. El compromiso implica coordinación de interpretaciones y coordinación y modificaciones de estilo.
Cada época desarrolla determinados compromisos. Son los compromisos de la actualidad y cada cultura se define por un conjunto de compromisos que constituyen el pegamento social; el contrato social como dijo originariamente Rousseau:  son los compromisos de la identidad. Los compromisos de actualidad y de identidad confluyen en el estilo: estilo de vida, estilo en las artes: El estilo es la coordinación invisible ‑ética y estética‑  de las costumbres. Los compromisos son constitutivos de la naturaleza social del hombre; y como él es un ser social, un zoon politikon, son constitutivos de su naturaleza humana. Y fíjense bien, digo de su naturaleza humana y no de la naturaleza humana. Porque lo humano ‑en todo el espectro de sus significados‑ no es para mi esencia, sino existencia. El hombre es historia. Eso es lo que nos hace tan iguales y tan diferentes. Pero si el hombre es historia, es una historia precisa: la de un época y la de un lugar: Lugares que están de manera diferentes en el tiempo y en el espacio y es desde ellos que construye su propia simbología. Ernst Cassirer denfinió al hombre como un animal simbólico. Es acertado, porque así como el animal lo primero que hace es reconocer su espacio vital y apropiarse de él marcándolo con sus secreciones, el hombre se apropia del espacio (que puede llamar patria, nación, región, etc.) historificándolo con símbolos, que le sirve para organizar un espacio geográfico y humano, como un  contexto coordinado de valores, creencias,  incluso gustos y gestos que le permiten reconocer su identidad y sentirse formando parte de un grupo o comunidad.  A través de estos símbolos que son modos de hacer y de ser en el tiempo, precisa su estilo y desde ellos, igualmente, define lo propio y lo ajeno, la ipsidad y la alteridad. Es en su marco que se explica la pertinencia.
La globalización pretende poner todos los relojes a la misma hora y uniformar las simbologías en torno a  la lógica del mercado. En la cultura globalizada prevalece la visión (de ver) frente a la comunicación (frente al hablar). Dado que el mundo de la imagen está dominado por los transmisores occidentales,  esto implica un cambio en las bases de la cultura. De una cultura del símbolo volvemos a la cultura del pictograma. La visualización creciente de la cultura sustenta la globalización, porque la imagen no se ve ni en inglés, ni en francés ni en castellano, simplemente se ve. Esto por cierto amenaza la identidad que es un proceso de apropiación simbólica en la que, aunque se apoye en la imagen, el significado supera lo visual.
Los franceses han desarrollado el concepto de excepción cultural, para excluir los productos culturales del libre flujo de los mercados. Sus criterios apuntan a  defender la industria cultural, pero el problema es más profundo, es preciso defender la identidad cultural. En ese sentido es reivindicable esta idea de excepción cultural. No podemos dar la espalda al proceso de globalización o de mundialización. En economía, en comercialización, en avances tecnológicos, en desarrollar responsabilidades planetarias, en eso está claro, pero no en cuanto a la globalización de la cultura. Eso sería reducir al mundo a una sola interpretación. La globalización cultural es siempre la cultura de un centro, es manejada por ese centro, por lo tanto es monocultura, y en la periferia produce la proletarización cultural. Es frente a este concepto que debemos rechazar la globalización y desarrollar la regionalización, a través de una forma de excepción cultural. Debemos castizar la cultura global. Los productos artísticos son también mercancías pero El Greco, Velázquez, Goya y Picasso forman parte del alma de España, como lo forman de Iberoamérica: Rulfo, Borges, García Márquez y Neruda. Es la defensa del estilo lo que significa regionalizar, de un estilo específico que es también visión del mundo, como lo puede ser lo real maravilloso de Carpentier, el pantagruelismo  geográfico de Neruda, el minimalismo narrativo de Monterroso, o el afroamericanismo de Nicolás Guillén…
En ese sentido es preciso orientar el papel de las instituciones regionales y los poderes públicos:  en la defensa y la promoción de los valores culturales. Es preciso mantener una política. Se trata de proteger un espacio lingüístico y cultural (también político y económico de proporciones insospechadas como lo muestra el informa de la CEPAL ya citado).
No se trata por cierto de «dirigismo cultural». Dentro y por la cultura iberoamericana: todo. Contra ella, nada. La intervención de las instituciones públicas, estatales o regionales, resulta particularmente importante, incluso urgente, dado que, por una parte, el mercado ha transformado la cultura en producto y sólo promueve lo que le resulta rentable y , por otra, las instituciones internacionales destinadas a proteger la cultura se debilitan  cada día más, como es el caso de la UNESCO. Esta cultura de supermercado globalizada y estandarizada, a la vez que desdibuja los marcos referenciales de la identidad,  deja desamparados a los  creadores «no comerciales», dificulta el reconocimiento de los valores «jóvenes» y margina a los  que no encajan en los intereses de la feria.
¿Qué se protege?: los valores y la identidad cultural, pero no con simples mecanismos administrativos, sino dando posibilidades de calidad para competir en las mejores condiciones con los factores globalizadores y para mestizar éstos. La definición de la cultura iberoamericana es el mestizaje, y ahora menos que nunca puede renunciar a ese particularismo, frente al fenómeno de globalización.
¿El nacionalismo cultural como ideología de identidad es un peligro porque conduce inevitablemente a la mediocridad, como se empeña en afirmarlo en múltiples entrevistas Vargas Llosa?,  ¿o es como el nacionalismo revolucionario que se dio en América latina hasta los años 60 y que tenía por fin defenderse del imperialismo? Nacionalismo artístico fue sin duda el muralismo mexicano y no lo podemos calificar de mediocre. El nacionalismo cultural hay que distinguirlo claramente del jingoísmo político, porque son de signo muy diferente.
La paradoja de la globalización es que dentro de ella florecen igualmente los nacionalismos jingoístas, los racismos y otro signos de localismos. Lo importante es mantener el pluralismo y la diversidad dentro de la cultura planetaria. Configurar los parámetros comunes que hagan que los hombres sean ciudadanos del mundo y mantener las diversidades en forma convergente con esos parámetros.
Otro gran desafío que la cultura tiene que detectar permanentemente es “la obsolescencia”. Es absurdo trabajar para ella , no podemos seguir emperifollando los cadáveres del siglo XIX, y sin embargo lo hacemos. Probablemente porque nos obstinamos en que no huele a  muerto. Ni siquiera nos percatamos de la caducidad de muchas de nuestras instituciones cotidianas.
¿Qué es lo que está obsoleto?
Los bancos como instituciones tradicionales: el dinero electrónico desplaza al dinero tradicional; las librerías: las más grandes del mundo son ya una Página Web (Amazon.com,  Ghandi.mex,  Marcial Pons.es ). Los saberes, y sobre todo las técnicas, se vuelven anacrónicas a una velocidad cada vez más vertiginosa. En la economía es donde mejor vemos hasta qué punto la obsolescencia (que comprende también la práctica de lo desechable)  es un fenómeno característico de nuestra cultura. El sentido del uso está cambiando. Vivimos en una  economía de innovación  permanente. Todo nuevo modelo de ordenador está anticuado en el momento mismo en que se vende. La economía deja de ser una economía industrial para convertirse en una economía digital.
Es forzoso vivir a la altura de los tiempos y sobre todo a la altura de las ideas del tiempo.
Desarrollar la democracia y fortalecer la paz son otros de los grandes desafíos de la cultura. La revolución informática argumenta que, en la medida que los medios al globalizarse permiten una mejor información y una mayor difusión de las ideas, tienen un efecto democrático. Es tal vez verdad en las democracias desarrolladas, pero respecto a las democracias in fieri puede tener secuelas diferentes, en particular porque hay varias pistas por las que la información circula a velocidades diferentes y con distintos códigos de ruta.  En Cuba,  por ejemplo, la globalización podría socavar el régimen, pero los cubanos todavía no están enchufados. En Chile, donde lo están en mucho mayor medida, prima sin embargo absolutamente la información local,  unidimensional (prácticamente un solo grupo lo controla todo) fuertemente ideologizada y  con capacidad para manipular el imaginario nacional hasta el punto de bloquear la inteligibilidad de los mensajes en oposición, por muy globalizados que sean. Pero incluso en sociedades donde se viven democracias plenas, los medios pueden transformarse en un gran mecanismo de manipulación de las conciencias y creencias.
Por otra parte, que la ampliación de las comunicaciones contribuirá al desarrollo, está claro; pero si en un primer momento llega a disminuir las diferencias entre unas naciones y otras, el crecimiento acelerado de la red en los territorios más ricos, amenaza con profundizar la brecha.
Más allá de la influencia de los medios, la democracia es una cuestión cultural.  Si la democracia política roussoneana es un individuo un voto, si la democracia social es una adecuada distribución de la riqueza, la democracia intelectual,  o lo que es igual,  el espíritu democrático, es conciencia crítica. Una actitud que sólo puede generar la cultura. De ahí que es preciso que se vuelva a enseñar cultura (además de la cultura: que es el acervo de obras maravillosas que posee la Humanidad). Entendamos cultura como el sistema de ideas vivas que corresponden al tiempo y al entorno en que vivimos.  El hombre vive siempre desde ideas determinadas que le indican lo que es el mundo, quién es su prójimo,  le advierten de las jerarquías sociales y le inculcan valores. Por ello es incluso más justo decir que cultura  es el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Lo que en una época llamabamos ideología y que ahora, después de la caida del muro de Berlín, se ha convertido en una palabra desacreditada.
Me he referido a la caída del muro para mostrar el cambio semántico que pueden producir los fenómenos históricos, que hace que determinadas nociones dejen de pertenece al sistema de ideas vivas. Ideas desde las cuales el tiempo vive. De paso he querido señalar los peligros del eurocentrismo, en particular en la comprensión histórica y  la necesidad que esas ideas tengan como referente nuestra propia identidad. En un libro reciente del historiador Eric Hobsbawn,The Age of Extremes,  y que ha sido traducido llanamente al castellano como El siglo XX, sostiene que el siglo comienza con la Primera Guerra Mundial y termina con la caída del Muro de Berlín. Si podemos aceptar que efectivamente el mundo cambia después de la caída del muro ‑y no hemos estado haciendo otra cosa que referirnos a cómo este cambio globaliza la idea neoliberal y los peligros que esto representa para nuestras culturas‑, no podemos en cambio aceptar que su teoría sea válida en lo que respecta al inicio del siglo. Nuevamente surge ahí esa falta de historicidad, de relativismo histórico, que quiere imponer pertinencias que no son las nuestras. Y lo digo con el mayor respeto por Hobsbawn, a quien considero un historiador progresista y de gran valía. Para nosotros, el siglo comienza con el 98. Con la generación literaria que surge al hilo de este acontecimiento, a uno y al otro lado del Océano, con la aparición de una nueva forma de dominación que caracteriza el siglo XX americano y que tiene a Cuba como primera víctima, con una nueva definición de la idea continental y de las relaciones con España: porque, por paradójico que parezca, el 98 , aunque marque el fin del imperio español, lejos de ser un momento de ruptura con España, es un gran momento de reconciliación. Es a partir de esa fecha que vuelve el diálogo intelectual con la Península, reducido en el siglo anterior casi a dos autores: a Bécquer y a Larra. Es a partir del 98 que el pensamiento americano se  nutre de Unamuno y Ortega; y la lengua española, de Darío y otros modernistas. ¿Cómo aceptar que el siglo XX pueda comenzar en 1914 y dejar fuera de él al 98 y, más aún,  a la Revolución mexicana? La conmemoración del 98 nos enseña una vez más que debemos crear nuestras propias referencias para captar cabal e integralmente nuestras realidades. Lo mismo podría decir para el arte: difícilmente podría considerarse que Las señoritas de Aviñón de Picasso son una obra del siglo XIX y, sin embargo, fueron hechas en 1907… Entre otras cosas debemos evitar el  eurocentrismo de las  cronologías, porque nos dejan fuera de la historia.
No basta con enseñar la cultura para formarnos una idea del mundo, es también necesario que nos formemos una idea de cuáles son nuestras acciones posibles en él y sobre él,  y que esto lo hagamos con realismo. Para ello necesitamos desarrollar un plan. Ese plan, cuando encarna una idea colectiva de futuro es una utopía; pero en la medida que dicho futuro, no se pierde en el infinito irrealizable, sino que tiene por fin un futuro realizable, es una utopía concreta: es decir, una sociedad que todavía no es, pero que podemos construir.
Todo es cuestión de estilo: la pertinencia de lo propio y lo ajeno:
Me he referido antes al  estilo. Quiero volver sobre él, no sólo porque creo que la vida es arte, sino porque estoy convencido que la identidad es un estilo, y  como tal, una creación del hombre, que se identifica con él y lo identifica. Como una forma más entre las que configuran el estilo, el hombre evoluciona dentro de él, dentro de su propia dinámica de formas. Cuando incorpora formas ajenas las hace propias, si las recupera dentro de la dinámica del sincretismo, lo hace sin  perder su estilo, haciéndolo evolucionar. El estilo sólo se pierde en la dinámica del colonialismo aculturador.  Como, por ejemplo, cuando creemos que para entender a Chile es preciso entenderlo como una mala copia de los EEUU. Si pensamos que el hombre es historia, debemos concluir entonces que el estilo es el ser. El hombre actual vive dentro de sucesivos estilos, que se introducen unos dentro de otros como las muñecas rusas. Globalizados vivimos el estilo de la modernidad planetaria,  del progreso; regionalizados lo vivimos en el estilo de nuestra cultura, en primer lugar, en nuestra lengua. Podemos decir que un  individuo es genuino cuando tiene un estilo encarnado: proyecta lo que él es.
Para aprehender los estilos necesitamos tener sensibilidad. Por eso no es lo mismo comprensión que conocimiento, ni tampoco es igual información que conocimiento. Son estadios diferentes de un proceso intelectual. Información no es  entender. Se puede estar muy informado y no discernir . Conocimiento es saber: de la noción a la erudición. La comprensión se sustenta sobre la familiaridad, va desde el gesto al discurso, desde lo que llamamos el alma de un pueblo hasta los prejuicios de ese pueblo. Ésa es la cultura desde la cual se integra la globalidad.
La comprensión incluso implica la ignorancia, pero la ignorancia positiva, enriquecedora: la que consiste en  saber cuándo no se sabe.  Ejercer la ignorancia es una habilidad. No se puede pensar ni actuar creadoramente si no se está dispuesto a correr el riesgo de no saber. Pero ese no saber hay que saber practicarlo.
La ignorancia es lo contrario de la ceguera. La ceguera cognitiva es el no saber que no se sabe. Hay varios tipos de cegueras: ceguera histórica: anacronismo;  ceguera perceptiva: no captar el mundo que estamos viviendo, pensar como si estuviéramos en el siglo XIX…; cegueras políticas: la adhesión total a una ideología negándose a criticarla, a veces por lo mismo que en otras circunstancias políticas se denunciaba como crímenes; culturales, individuales, etc.; cegueras sexistas:  el feminismo nos ha hecho conscientes de la ceguera cultural que los hombres  teníamos y seguimos teniendo respecto a la capacidad y dignidad de la mujer.
Una de las causas de la ceguera son las cosas que a uno no le gustan pero le convienen.
La identidad cultural y la pertinencia como contexto de la  globalización:
¿Cuál es la condición sine qua non para que una sociedad piense por sí misma?  El hecho de que sea ella quien decida lo que es  relevante y  lo que no lo  es para su cultura. Sólo quien proceda así puede ser un auténtico intelectual latinoamericano,  y no el otro: aquél que,  aun con las mejores intenciones ,  después de haberse dado un baño de becario en Europa o en los Estados Unidos, vuelve a su tierra habiendo aprendido un método al cual se ufana en  servir;  aquél a quién lo que le interesa es “servir al método”, más que utilizarlo para comprender mejor lo propio , aquél que va detrás del concepto ajeno y que utiliza su realidad sólo para ejemplificar las ideas del otro. Sea cual sea el método, da igual:  la realidad  estará siempre subordinada a él, y América pagará tributo al eurocentrismo o a la nordomanía.
Por otra parte, es suicida no reconocer la necesidad de integrarse a la modernidad planetaria.  La defensa de la identidad no nos puede  llevar a rechazar la globalización en nombre de  ucronías o de utopías negativas. Por lo demás es imposible rechazarla, sería caer en el oscurantismo, porque la globalización es ante todo, la globalización del hecho comunicativo.
Pero hay el peligro de que una cultura global elimine la diversidad y la disidencia. Sobre todo a través de la imposición de criterios de valor, que minimicen los fenómenos que no encajan en la cultura dominante. El tema del valor y la valorización es capital para defender la identidad dentro de un proceso de globalización.
Es indispensable rechazar el “pensamiento único”,  que pone el rendimiento económico por encima de cualquier ideología y que tiene al mercado como referente fundamental y a la eficiencia como piedra angular del desarrollo, anteponiéndola a los valores de solidaridad y justicia. Valores que Popper, gran profeta del neoliberalismo (La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires 1957), le parecen tribales.  La eficiencia no puede ser un criterio que rija las políticas de salud, educación, bienestar o la cultura.  En primer lugar ¿qué eficiencia? Y, en segundo:  ¿para quién? ¿La eficiencia del mercado?… Internet puede ser un instrumento del pensamiento único o una formidable tribuna crítica y de contestación. Es ahí donde la pertinencia puede y debe ser un criterio fundamental.
En América Latina es además necesario pensar en los vastos sectores de  población de identidad cultural indígena. ¿Cómo se van a integrar a la modernidad? ¿Internet será el verdugo de sus culturas en un proceso de homogenización cultural? ¿Acabará con su historia o con su  identidad,  o será posible que les permita relanzar su proyecto como pueblo? ¿Potenciará sus lenguas y sus costumbres?
Es preciso  pensar la globalización  en términos latinoamericanos. Única forma en que podemos comprender el auténtico sentido de problemas que son planetarios,  pero en los cuales las interpretaciones de una óptica unidimensional, del puro contexto dominante, nos llevan a ir contra nuestros propios intereses. En gran medida somos también nosotros responsables de lo que hemos llamado el colonialismo cultural, porque hemos abandonado la interpretación de nuestras realidades a una ciencia ajena, culturalmente hemos pecado y pecamos de xenofilia, hemos exaltado a un intelectual distante, por el solo hecho de su extranjería prestigiosa, hemos desconfiado de nuestros propios pensadores para reverenciar la imagen de un “intelectual europeo” (esencialmente francés, inglés y alemán), a quien le hemos pedido que nos haga comprender nuestra realidad desde fuera. Sería absurdo negar el valor de las investigaciones que en muchos dominios pueden realizar los especialistas extranjeros, pero debemos integrarlas con conciencia crítica, manteniendo la responsabilidad de determinar lo que es relevante y lo que es irrelevante para nuestro proyecto histórico‑político.
La relevancia de la información puede ser técnico‑científica o socio‑culural. La pertinencia y la relevancia tienen igualmente que ver con el contexto cultural. En este sentido se asocia al valor que la información tiene para ese contexto social,   es el medio social el que debe determinar la pertinencia.  Incluso es indispensable tener investigación propia para determinar la pertinencia de la tecnología globalizada; es decir, para saber qué debemos comprar. Ésta es la piedra de toque del diálogo cultural. El colonialismo mental comienza precisamente cuando la globalización o el mercado deciden desde el exterior lo que es relevante en la tecnología, la historia, la cultura o el pensamiento del otro. Cuando nos comprendemos desde una “exterioridad interpretativa”.
En ese sentido es preciso tener claro que con la globalización las fronteras desaparecen (positivo): globalizar implica anular las distancias y también las jerarquías sociales y culturales (positivo si son jerarquías; negativo si referidos a la cultura son las diferencias identitarias). Acepto la desaparición de las identidades en el mundo cuando la felicidad, las expectativas de vida, el acceso al saber,  al consumo, etc., no estén determinados por las fronteras dentro las cuales el hombre nace. Reivindicar la identidad para mí es un proyecto de sociedad más libre y más justa, más libre política y creativamente, más capaz de justicia y reconocimiento (específicamente en el campo cultural). Es un sendero para que el ser social no se pierda, más que una meta. Frente a las reivindicaciones de identidad que atentan contra la  libertad  y la justicia, será siempre la libertad y la justicia lo que prime.
La integración como fin. Hay que construir con los pedazos dispersos ‑disiecta membra ‑ la unidad vital del hombre americano
La idea de identidad y solidaridad cultural americana frente a una geopolítica de bloques que va a dominar el próximo siglo, es hoy más válida que nunca. La solidaridad como factor de cohesión social  consiste en cultivar valores en común; y el líder cultural es el que nos enseña a cultivar esos valores. Hay aquí una doble responsabilidad de la universidad -una responsabilidad que ha abandonado, sin duda a causa de la lógica profesionalística que ha impuesto el modelo neoliberal. La Universidad  como institución  pública debe ejercer ese liderazgo; a la vez, está llamada a formar los líderes culturales para el presente y para el futuro. En cada campo es preciso encontrar y formar los líderes para el cambio. En todo caso es responsabilidad de todos  responder a los retos de un mundo globalizado y globalizante.
Es un hecho que la educación se verá afectada por lo que llaman la sociedad del aprendizaje. Proceso en que intervendrán decisivamente las tecnologías punta y los medios audiovisuales de información, transmitiendo todo tipo de información, transformando nuestros paradigmas del conocimiento. Será la sociedad del aprendizaje, pero la del homo videns , que es hacia donde evoluciona el homo ludens  (el ciberespacio tiene un claro perfil lúdico) que tan maravillosamente estudió Huizinga. Para la alta investigación, la red se ha convertido ya en un instrumento indispensable. Hay sin embargo el peligro de la ligereza (en el doble sentido de velocidad y de poca meditación); en particular porque los acontecimientos se suceden tan rápidos por las autopistas de la información, que no dejan tiempo ni calma para la reflexión. De suerte que habrá la tendencia  a que ellos se relacionen en forma mecánica, y no como consecuencia de un contexto organizado de referencias.
La globalización de lo medios tiende a derribar las fronteras geográficas del saber. Otro problema es la abundancia de la información: más información no es necesariamente mejor información. La «citorrea» puede anular el pensamiento propio. La educación tiene como tarea determinar los valores y criterios esenciales para nuestros compromisos existenciales.  ¿Cómo podrán ejercer esta función los organismos educativos en un mundo donde la mayoría de  información vendrá de otras fuentes, donde los ciudadanos serán esencialmente autodidactas o digitalmente formados?.
Por otra parte, la cultura de la imagen  plantea el problema del valor. La televisión transmite una visión del mundo fragmentada, basada en dos pesos y medidas diferentes. Los criterios que informan y la capacidad de enjuiciar se precisan desde el Norte. Con la información recibimos un sistema de valorización (es lo que se llama priming ). No toda información tiene igual valor, aunque el hecho sea el mismo. Un terremoto que cobra cientos de miles de víctimas en China no ocupa más columnas que un suceso crapuloso y mucho menos que un vendaval ocurrido en Francia. En la información hay una gigantesca diferencia de peso entre lo que ocurre en el centro y lo que sucede en la periferia. Las noticias televisivas determinan las prioridades que atribuimos a los problemas nacionales,  internacionales,  y a las personas y a las opiniones de los políticos, etc. El mismo Karl Popper, tan partidario de la sociedad abierta, ha afirmado recientemente que una democracia no puede existir si no se controla la televisión (“una patente per fare TV”, en G. Bosseti (ed.) Catitiva maestra televisione, Milán, reset 1996)… Tampoco si se la controla demasiado ‑agregaría yo-. La televisión avala una percepción eurocéntrica del mundo, por lo tanto distorsiona el valor, trivializando nuestras realidades en relación con las del “Norte”. Ya recordaba Pedro Simón,  cronista de Nueva Granada, en Las noticas historiales de la conquista, el común axioma de los lógicos: “que ignorando el nombre de la cosa se ignora también ella”. Hoy, en el mundo de la imagen, se repite el viejo dicho: Non vidi, ergo non est.
Es preciso recuperar el valor. La educación y la cultura  deben formar de manera crítica para recuperar el valor de lo propio, analizando de manera crítica esa sesgada percepción  del valor,  hecha a escala, en una perspectiva jerárquica, donde la dimensión de los hechos cambia según donde ocurran.
Pero ¿vivimos realmente con una visión del mundo coherente o nos organizamos simplemente en base a consignas puntuales que vamos recibiendo de la actualidad televisual? ¿Estamos frente a otro gran proceso de aculturación como el que sufrieron las culturas americanas con la conquista? Las sociedades precolombinas tenían una visión del mundo coherente,  ella delimitaba y orientaba su acción. Sus creencias y los valores encontraban su lógica en ella. De ella nacían las referencias necesarias para vincularse con lo religioso, para establecer los lazos de parentesco, la idea de la familia o del ayllu,   la dimensión del hombre frente al poder, la emoción de lo bello, el concepto de arte (si es que este concepto existía), etc. La conquista más que destruir los monumentos culturales, declaró nula la visión del mundo de aquellas culturas, destruyó las referencias del hacer social y, en consecuencia, anuló la creatividad de esas sociedades, porque desde entonces para expresarse “valiosamente” debían hacerlo en el lenguaje del colonizador. Hoy el fenómeno es semejante;  el hombre contemporáneo, el de posmodernidad,  deja de estar delimitado por una concepción del mundo, deja de tener referencias estables y tiende a buscar su coherencia en lógicas particulares, en lógicas del éxito ‑cuando asumen la filosofía práctica  del mundo actual‑, o en lógicas “salvacionistas” o “evasionistas” ‑cuando la rechazan‑: las sectas, la droga… El individuo se aísla frente el Estado (entendiendo por tal la sociedad política y la sociedad civil en la que éste reproduce y reformula su visión del mundo), y tiende a reorganizarse en micro sociedades en las que lo que domina no es el proyecto social (el compromiso),  sino la contingencia o el trascendentalismo (la evasión).
En el caso de las universidades,  cuando abandonan su función cultural indispensable para formar las elites sociales y se acantonan en la pura función profesional, entregándole a otros aparatos ideológicos el que definan a las elites (por ejemplo, al mercado) se están globalizando en el peor sentido: en el que la lleva a formar en el conformismo, en el robotismo gestionario y no en el valor de lo propio, no en la responsabilidad social y creativa, ni siquiera en los valores democráticos.
Ricardo Lagos,  en una reflexión reciente (Patricia Politzer: El Libro de Lagos,  Ediciones B, Chile 1998), destacó entre líneas una frase del ministro israelí  Itzhak Navon :  “La democracia sólo se concreta en un sistema educativo con calidad igual para todos. Si esto no se da usted no tiene democracia”.
Recapitulando: 
La globalización. Nos obliga a responder en cuanto individuos y en tanto sociedad a un cambio de estilo global,  responder a la imposición de un estilo planetario. Este cambio de estilo conlleva un cambio incluso en lo que llamamos sentido común, y por cierto en la estratigrafía de nuestra identidad, porque toda identidad debe mantener el referente de cómo se sitúa y cómo integra la mundialización, mundialización que no es un fenómeno externo sino que a él lo afecta en cuanto individuo. Desde luego afecta nuestra forma de conocer. Según Arnold Gehlen (Antropología filosófica e teoría dell’azione Nápoles 1990), la “hipermediatización” enajena  nuestras experiencias y sólo nos entrega experiencias de segunda mano. Lo que es grave, entre otras cosas poque nos priva de nuestros errores,  que es lo que nos permite comprender la verdad de las cosas. Entre otras cosas por el espacio (social‑cultural) en que se inscribe la conexión con otros seres humanos. El demos dirigido por los medios no sólo nos lleva a un exotismo de nosotros mismos: fija el valor en  sucesos y modelos ajenos, de los cuales nos trata de convencer que somos parte y compartimos en la medida que estamos integrados en la aldea global; sólo que como diríamos parafraseando a Orwell: frente a la pantalla, todos somos iguales , pero hay unos más iguales que otros. Desde luego son más iguales los que selecciona la información, la jerarquizan y construyen y administran los dominios simbólicos de las masas. Este espacio es el sentido común históricamente condicionado como estilo. Por ejemplo  si los derechos humanos nos vinculan como ciudadanos planetarios, el diario vivir nos hace ciudadanos de comunidades más pequeñas. Las comunidades son diferentes, pero los armonizamos. En caso contrario caemos en los fascismos en los jingoísmos o en los regionalismos agresivos, etc. Pero tenemos que aprender a vivir como ciudadanos del planeta desarrollando una cultura de paz. Este es probablemente el sentido de lo que los filósofos durante siglos han postulado como “el hombre integral”. Ortega  decía que era el que reunía los siguientes conocimientos: la idea física (que no es la de la ciencia física ‑hay campos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura técnica, sino la idea vital del mundo que ella ha creado, la idea histórica, la biológica y el plan filosófico (en el cual se incluye la idea moral): Yo agregaría, que para que la cultura se transforme en identidad es preciso agregar a los conocimientos la familiaridad, que es la referencia al entorno cotidiano. Para andar con acierto en el mundo en que se vive hay que conocer su topografía, es decir hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive. Ahora bien esa cultura o se recibe o se inventa. Pero lo que es esencial es que la cultura necesita poseer una idea completa del mundo, no le es dado detenerse como la ciencia, allí donde se agota el rigor del método científico. La cultura tiene que ir más allá, tiene que construir realidad, hacer de la esperanza presente,  e historia. .
La ampliación de las comunicaciones contribuirá al desarrollo. Está claro. Pero si en un primer momento disminuye las diferencias entre unas naciones y otras, el crecimiento acelerado de la red en los territorios más ricos amenaza con profundizar la brecha.

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