Cánones de identidad para abordar la idea de América

Universita degli Studi di Roma: La Sapienza, Roma 21-22 de mayo

Por cánones de identidad comprendemos los modelos sociales y culturales en los cuales los individuos se reconocen como grupo. El canon es la esencia de ese grupo lo que se definía en lenguaje por el sufijo indoeuropeo “tà” que servía para sacar del adjetivo un sustantivo abstracto. Ejemplos: la americanidad o  la argentinidad, etc. Que no son ni la América ni la Argentina sino la esencia condensada de todo lo que puede ser americano o argentino (Véase el análisis de Roland Barthes sobre las pastas Panzani, en “Rhétorique de l’image”, en Communications, Nº4,1964). En este sentido representa en la sociedad actual un sistema de valores semejante a la areté, que en la época homérica encarnaron sucesivamente Aquiles y Odiseo.

En los cánones de identidad nacional, por ejemplo, dicha areté es un modelo de comportamiento de grupo asociado a símbolos de lo nacional, a estereotipos y arquetipos en los cuales el grupo se reconocen y que hacen comprensible o coherente su forma de actuar. Este cánon emblemático  y simbólico lo encarnan tanto los héroes como los antihéroes: en México tanto Cuhautémoc, como la Malinche, Villa, Zapata y Cantinflas, pero también divinidades como la Virgen de Guadalupe.

La identidad como canon genera un modelo opuesto: la alteridad, que no es un canon, pues es todo lo que la identidad no es: la alteridad de Europa no es un continente determinado, sino todo lo que está fuera de ella, lo que los latinos llamaban ”la extera Europa”. Este estar fuera Europa lo define como lo exótico. Concepto definitivamente eurocéntrico y unidireccional según lo prueba la definición del diccionario francés:  “conjunto de caracteres que diferencia aquello que es extranjero de lo que pertenece a la civilización occidental…”

Identidad y alteridad mantienen una relación dialéctica y en los países colonizados – particularmente en América Latina, en naciones de fuerte colonización europea, donde se plasmó una nueva identidad con el mestizaje, y la identidad  original del emigrante quedó convertida en extranjería- el modelo europeo puede convertirse en un desiderata y en una alteridad (o identidad residual ) valorizante frente a la identidad criolla. Así se advierte en diversos discursos en los países del Cono Sur, que prefieren definirse más como europeos que como americanos. Ya lo dijo en el siglo XIX, Juan Bautista Alberdi: “     La patria es Europa, los argentinos somos europeos nacidos en América”  Y en Las Bases reflexionando con  quién se construiría la burguesía nacional, escribe: “Haced pasar el roto, el gaucho, el cholo, unidad elemental de nuestras masas populares, por todas las transformaciones del mejor sistema de instrucción: en cien años no hará de él un obrero inglés, que trabaja, consume, vive digna y confortablemente” Y recientemente reiteró Sábato: “Nuestra cultura proviene de Europa y no podemos evitarlo. Además, ¿para qué evitarlo?”  (La cultura en la encrucijada). Hasta hace poco el Uruguay se definía como “La Suiza de América”.

Sin negar el valor planetario de la cultura y la importancia del más amplio horizonte de referencias y del más abierto diálogo cultural para fertilizar y renovar la creatividad y la cultura de cada grupo humano: La creatividad se excita sobre todo en el mestizaje, asumir la alteridad como identidad, es tanto una política colonial como una actitud de colonizado. Durante la dominación francesa en Senegal, los estudiantes negros repetían en los cursos de historia nacional: “Nuestros ancestros:…  los galos”.

En América podemos hablar de identidad a diversos niveles. Señalamos sólo tres: nivel social, nivel nacional y nivel continental. Cada nivel tiene cánones distintos, aunque pueden ser complementarios. En esta ocasión nos ocuparemos de los cánones que configuran el nivel continental. A través de ellos abordaremos la idea de América.

La idea de América como unidad es una idea Europea. No existía antes de la llegada de los españoles. Se formó fundamentalmente en la América hispana, por el sistema colonial fuertemente centralizado y por el  proyecto de sociedad que imponen los españoles. Esto lo reconocen los propios criollos en el momento de la formación de las nuevas naciones. Escribe el guatemalteco Antonio José de Irisarri: “Cuando no había naciones americanas todos los hombres de esta América éramos hermanos, éramos buenos sujetos, éramos hospitalarios, teníamos unos mismos intereses, hallábamos compatriotas nuestros en cuentos hombres había entre el Cabo de Hornos y los confines australes de los Estados Unidos, pero la maldita nacionalidad, que nos desnacionalizó y nos hizo extranjeros en las siete octavas partes de nuestras antigua patria, crió distintos sentimientos, opuestos intereses, nuevas pretensiones, rivalidades desconocidas antes, y sin hacernos mejores ni más felices, nos convirtió en enemigos unos de otros” (Cf.  Rojas Mix Cien nombres de América).

El proyecto colonizador español apuntaba a crear una sociedad nueva pero dependiente. Nueva porque no era asimilada  a la sociedad metropolitana; dependiente, porque política y económicamente se sometía a ella. Se fundaba en la integración social por el mestizaje, dentro de una estructura fuertemente jerarquizada, consecuencia del sistema de castas. A diferencia del proyecto colonizador protestante, la integración social en la América hispano-católica estaba en  la base de cómo había definido la doctrina el Concilio de Trento, en la idea de una gracia suficiente que alcanzaba a todos los hombres y no sólo a los “elegidos”, lo que implicaba el reconocimiento de la humanidad del indio. Tenía una razón teológica. El Concilio no hizo sino ratificar la misión encomendada a España por Alejandro VI en la Bula Inter Caetera (1493).

El proyecto colonial español, a diferencia del anglosajón, protegía al indio y, sin perjuicio de la destrucción de vidas que ocasionó: malos tratos, choque biótico, etc., no es una concepción genocida, aunque sí etnocida .

El etnocidio comienza por la evangelización, cuando se niegan los referentes culturales de las sociedades sometidas.  Y sus valores no sólo son rechazados, sino declarados proscritos por herejes y sacrílegos. Los vencidos deben adoptar un nuevo código cultural: ideas cosmogónicas y religiosas, lengua, sistemas de poder y  representación, gramática formal: Un nuevo Dios y un nuevo rey. Un Dios que choca con sus creencias, que se opone al concepto mismo de divinidad, pues un dios vencido y crucificado.

A partir de entonces se impone una cultura común, fundada en la necesidad de convertir. Convertir en un sentido más amplio que el puramente religioso, en el sentido de conversión, reciclaje diríamos hoy, social y política de los componentes sociales. Es el fenómeno masivo de aculturación o transculturación de que hablaba Fernando Ortiz. Este proceso se realiza fundamentalmente a través de la evangelización, apoyada en dos estructuras básicas de la colonización: la urbanización y el arte. La Biblia pauperum.

 

El proyecto español es un sistema colonial muy diferente del que impusieron en el siglo XIX los países europeos en Africa y Asia, que tuvo como característica el que se mantuviera en forma permanente la dominación de un pueblo sobre otro. En la India o en Argelia la lucha por la independencia, es simultánea con el proceso de descolonización: vuelta a la cultura y a lengua de la cultura original. En cambio en la América española crea una tejido social en que desaparece la presencia del pueblo dominante como el otro. El mestizaje transforma la convivencia social en un sistema de castas y más tarde en una dominación de clases.

Consecuencia. A diferencia de lo que ocurre al fin de del colonialismo inglés en la India o en el francés en el Margrheb, no hay en América un proceso de descolonización. Por dos razones: porque el genocidio ha hecho desaparecer o desvalorizado las culturas de base, de suerte que no se puede volver a ellas, como ocurre con la cultura india o musulmanas, que sin duda, eran también culturas más capaces de resistir y, segundo, porque aparte de la entelequia metropolitana, con la autoridad real incluida, y del sistema institucional colonial, no hay propiamente un pueblo dominante. En el momento de la ruptura con España no hay a quien expulsar. No hay identidad colectiva de opresor. La independencia es un conflicto entre dos fracciones de un  mismo grupo.

Fue el sistema colonial el que creó el sentimiento continental. Un sistema que generó muchas incertidumbres y angustias sociales, porque por el hecho mimo de ser un sistema de castas, era un sistema que tendía a movilidad social, al arribismo y a la disimulación de los orígenes. Perfo era un sistema donde el colectivo social se entendía no como un colectivo nacional, sino que abarcabas todo el imperio español.

Así lo constata el propio Bolívar. Que se interroga, no sobre la identidad de los neogranadinos, de los colombianos o los venezolanos, sino de los americanos. “Nosotros… no somos europeos –dice en el Discurso de Angostura- no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y europeos por derecho” Y más adelante agrega: “Nuestro pueblo no es el europeo ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de Africa y América, que una emanación de la Europa, pues que hasta la España misma deja de ser europea por su sangre africana… Es imposible asignar con claridad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestras madres diferentes en orígenes y sangre, sin extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis: esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia”.

Por razones de espacio hablaremos de Hispanoamérica, Indoamérica, Afroamérica y Latino América. Mencionaremos la idea de Panamérica, pero no nos extenderemos sobre ella, porque no es un canon de identidad. La identidad en la lengua castellana se expresa gramaticalmente por un gentilicio, un adjetivo que indica pertenencia a un grupo humano: nacional, político social u otro. Así como yo me llamo latinoamericano, éstos se dicen hispanos y aquéllos afro- o indoamericanos, paro nadie se denomina panamericano, salvo que sea una carretera o una conferencia.

Comencemos por Hispanoamérica, por sus orígenes y por el proyecto colonial que fijó este canon, en oposición a otras políticas coloniales de la época.

La idea de una América Hispana comienza con el Descubrimiento y la Conquista, se inicia con el proceso de integración social. Durante el período colonial no es cuestión de canon. No hay preguntas sobre la identidad del americano. Si hay una cuestión de naturaleza. Es decir si los indios son o no hombres. La teología resuelve en forma abrupta. Para los protestantes el indio no es de naturaleza humana, para los católicos de la Contrareforma si lo es. Según como se resuelva esta cuestión de naturaleza el indio será eliminado o evangelizado. Ambos proyecto se imponen en América: el uno en la América sajona, el otro en la América española. Es el segundo, el que después de la Independencia va a desembocar en los cánones hispanoamericanos

Hay más de una idea de Hispanoamérica: La primera es la de Bolívar y el siglo XIX. La idea continental es una idea de distanciamiento con España, de la que lo único que se guarda es la lengua: “Más grande es el odio que nos inspira la Península que el mar que nos separa de ella  (Carta de Jamaica). Esta hispanoamericanicidad va a definirse por el único vínculo importante que habría dejado la dominación española: la lengua.

Esta primera idea continental se precisa tempranamente y frente a algunas ideas monárquicas, republicana: es vista como una comunidad cultural formada por las antiguas colonias españolas. Entre ellas representa además una solidaridad política. Hablamos de repúblicas más que de democracias, porque en definitiva siguen siendo la patria del criollo y si la unidad es por la lengua hay que recordar que en la época sólo ¼ de la población hablaba español.

De hecho el primer hispanoamericanismo se mantiene en el siglo XIX como una unidad cultural del continente. Es difundido primordialmente por los intelectuales que hablan de una identidad a través de una lengua, un arte y una literatura americana. Bello la defiende en El castellano en América. Rufino José Cuervo afirma en Colombia: “Nada en nuestra opinión representa a la patria como el idioma” y el chileno Barros Grez le atribuye a la literatura un doble papel: crear identidad nacional, desarrollando el sentimiento anticolonial y reconociendo el entorno real y fortalecer la identidad hispanoamericana afianzando la solidaridad y la unidad cultural del continente: “Peruana en el Perú, Mejicana en Méjico; Argentina en las provincias unidas de la plata, etc. Es menester que sea americana en todas partes, porque este carácter de fraternidad, no es ni puede ser un impedimento para que el arte se manifieste aquí, allá , i más allá, con el sello pecujliar de cada clima i a los usos y costumbres de cada nación” (Pipiolos y pelucones, Prólogo).

En el seno de esta idea se desarrollan los proyectos nacionales, en los que se perfilan dos modelos fundamentales. El uno aspira a construir una burguesía nacional con la emigración. Considera que el indio y el mestizo son la barbarie y que sólo la destrucción del bárbaro y su reemplazo a través de una inmigración selectiva, permitirá construir una sociedad moderna, donde se imponga el progreso, que es el gran tema de la revolución industrial del siglo XIX. Esencialmente es el proyecto argentino, que proponen Sarmiento y Alberdi. El otro es el proyecto mexicano.

El proyecto mexicano podríamos denominarlo mestizo y tiene por ideólogo en el siglo XIX, a Justo Sierra y en el XX a Vasconcelos. Es el proyecto que se institucionaliza con la Revolución. Las tesis de Sierra las inspira el mismo principio que las de los argentinos: la necesidad de no perder el tren del progreso. Se inscriben en la filosofía positivismo, pero en su traducción spenceriano, para quien el progreso social debe ser la consecuencia del desarrollo industrial. En este sentido afirma en Evolucionismo político del pueblo mexicano, aplicando las ideas de Spencer afirma que lo decisivo en la historia política de México es el paso de la era militar a la era industrial y  que el mestizo es el grupo social más apto para le progreso, para la transformación social y que de él ha de surgir la burguesía positivista. La historia lo ha probado. El indio no es un iniciador  y los criollos son retrógrados. Es el mestizaje el que ha quebrantado el poder del clero y de las castas. Por eso el mestizo es el factor dinámico de la nacionalidad.

La idea de una sociedad pluriracial se encuentra en numerosos autores del siglo XIX. Hostos y Martí, la esgrimen contra la dominación española que se mantenía en Cuba y Puerto Rico

Para alcanzar el progreso y hacer triunfar la civilización es necesario exterminar la barbarie (lo que concretamente se traducía por la eliminación física del indio y el desarrollo de una Argentina urbana frente a la visión rural. Son las ideas que  Sarmiento desarrolla en el Facundo y más tarde en Conflicto y Armonía de las razas de América. Alberdi, que por su parte cree menos en la urbanización del país, no sólo considera que los argentinos son europeos nacidos en América, sino que el argentinos debía ser el yanqui de América (Bases).

Sobre la idea de progreso se desarrollan en el siglo XIX los cánones nacionales. El bosquejo se basa en la modernidad, que pasa por la revisión crítica del  pasado. La colonización es considerada “oscurantista”. Bolívar afirma que América no sólo estuvo privada de libertad, ni siquiera tuvo una tiranía activa: “los americanos en el sistema español no fueron sino siervos para el trabajo y a lo más consumidores”. Pero para percibir lo  nacional es necesario un imaginario. Este lo construye el arte. La imagen nacional que no puede apoyarse en el pasado, ni ir a buscar sus símbolos al barroco, adopta el neoclásico como estilo; el cual, además de ser un  arte de ruptura con el Antiguo Régimen, refleja ideas liberales. Es dentro de este canon estético, que se construyen las imágenes referenciales de la nueva nación. Los temas se encuentran en el pasado inmediato, puesto que se rechaza el pasado español: batallas de la Independencia, cabildos abiertos, primeras juntas de gobierno, retratos de los próceres y de la nueva clase dominante… Mas tarde el Romanticismo explorará la realidad nacional: paisajes, vida cotidiana, mercado, escenas y personajes populares, etc.

La solidaridad contra España es un tema galvanizador durante el siglo XIX y hasta la Guerra del 98. Se manifiesta claramente en el conflicto de los países del Pacífico con España por las Islas Chinchas en 1862 y se reitera en sucesivos congresos hispanoamericanos: Panamá,  1826; Lima, 1847-48; Santiago de Chile y Washington, 1856; Segundo Congreso de Lima;  1864-65. Durante la Primera Conferencia Interamericana de 1889-90, esta solidaridad se expresa igualmente en la desconfianza que los países al sur del Río Bravo manifiestan frente al expansionismo de los Estados Unidos.

– Una clase más que un pueblo: el americano es una especie media entre el indio  el europeo: una ambigüedad más que un mestizaje

La primera Hispanoamérica es un canon criollo, si reivindica la lengua, cuando sólo 1/4 de la población hablaba español, es porque ella, pese a la crítica a la colonización, es el único vehículo de modernidad posible para los proyectos nacionales que se proponen. Así pues el distanciamiento con España es político, pero no cultural; por eso es que no se puede hablar de descolonización en la América española

Eso permite la Segunda Hispanoamérica. Ella surge al hilo de la idea de “Hispanidad”, que acuña la Generación del “98”. España después de perder sus últimas colonias, quiere recuperar en lo cultural lo que se perdió en lo político. Para ello se sirven de la idea de Hispanidad, Unamuno la acuña con sentido liberal. Para él regenerar España era volver al alma castiza, a los valores de la casta al quijotismo, espíritu que compartían hispanos e hispanoamericanos, porque los unía una lengua, una historia y una cultura común

José María Pemán y Ramiro de Maeztu unen Hispanidad con religión católica. Maeztu dará a la Hispanidad un perfil conservador, agregando a los rasgos comunes señalados por Unamuno un sentido de la religión y una concepción de la familia. Con ellos transforma la idea en antidemocrática, a semejanza de integrismo francés de Charles Maurras, que afirmaba que la democracia era antinatural, porque la imagen natural del poder se reflejaba en la familia, donde la autoridad le correspondía sin discusión al padre: nadie votaba en ella para tomar decisiones ; y que se proclamaba católico pero no cristiano, porque veía aspectos subversivo en el mensaje de Cristo, en cambio apreciaba la estructura piramidal y autoritaria como se organiza el  poder en la Iglesia papal.

La Hispanidad se define como una doctrina espiritualista, contraria a todo materialismo, tanto el materialismo dialéctico como el de la sociedad de consumo. Es hostil al panamericanismo, y al capitalismo usamericano: El integrismo español es igual al francés: antiestadounidense y antisoviético: “Ni Washington ni Moscú”. Maeztu afirmaba: “Lo que digo es que los pueblos criollos (sic) están empeñados en una lucha de vida o muerte con el bolchevismo, por una parte, y con el imperialismo económico extranjero, de la otra, y si han de salir victoriosos han de volver por los principios comunes de la hispanidad, para vivir bajo autoridades que tengan conciencia de haber recibido de Dios sus poderes, sin los cual serán tiránicos” (Defensa de la Hispanidad).

Frente a la comprensión histórica de lo que representó el Imperio español en América, desautoriza la visión dada hasta entonces por la historiografía inglesa, francesa y holandesa, y recogida en los discursos de independencia, declarándola “Leyenda negra”,  y le opone una interpretación revisionista basada en lo que España legó a América: léase los valores de la Hispanidad; que se conoce como leyenda blanca. Proyecta la imagen de la Madre (España) y sus “hijas dilectas” (los países hispanoamericanos), que recoge el franquismo. Habla de la raza: José María Pemán da pruebas de un racismo en primer grado: “Los españoles fueron al Nuevo Mundo donde encontraron una raza inferior. Allí ellos mismos se ocuparon de la tarea de blanquear los rostros de esa raza y de abrir sus estrechos cráneos para introducir en ellos el pensamiento luminoso y civilizado de la bendita raza castellana. Pero Maeztu se defiende diciéndo que el habla de la raza no racial (sinónimo de castizo) “Nuestra comunidad no es racial, ni geográfica, sino espiritual”.

Una de las grandes fobias que recoge esta idea, y que viene de la Generación del 98, es contra el término América Latina. El rechazo es unánime.

El canon de identidad de esta segunda Hispanoamérica los precisan diversos autores, además de los señalados: Angel Ganivet encuentra el  origen del espíritu hispánico en Séneca: en el estoicismo. Hay una corriente de Hispanidad laica,  que se inspira en Krause, en la idea panentista: principio espiritual que unía al cuerpo social. El menschheitbund, federación global de la humanidad pasaba por la unión de muchas federaciones, una de ellas era la hispánica. Difundido por Sanz del Río: el krausismo, inexistente en Alemania, tiene éxito en España por las semejanzas  que se le ven  con  el misticismo español y el senequismo, y porque corresponde a los intereses de una burguesía liberal: “El “yo-real” reemplaza al “yo-pensante” del idealismo anterior. ¿En qué medida influye en el circunstacialismo ortegueano?. Su influencia hasta América latina y sirve de filosofía laica para liquidar el positivismo. En él se inspira el radicalismo de la Unión Cívica Radical de Hipólito Irigoyen.

La Segunda Hispanamérica, a diferencia de la Primera es una ideología de aproximación a España, Consecuencia de la paradoja de la Guerra de Cuba, que lejos de ser una ruptura definitiva, representa una reconciliación de América con España. En particular por el temor creciente que inspira el expansionismo de los Estados Unidos

Rubén Darío en Cisnes se pregunta:

¿Seremos entregados a los bárbaros fieros?
¿Cuántos millones de hombres hablaremos inglés?
¿Ya no hay noble hidalgo ni bravos caballeros?
¿Callaremos ahora para llorar después?

Y agrega en “Oda a Roosevelt”:

Eres los Estados Unidos,
eres el futuro invasor
de la América ingenua que tiene sangre indígena,
que aún reza a Jesucristo y aún habla español

Tened cuidado Vive la América Española!
Hay mil cachorros sueltos del León español.
Se necesitaría Roosevelt, ser, Dios mismo,
el Riflero terrible y el fuerte cazador
para poder tenernos en vuestras férreas garras.

A semejanza de España la idea de Hispanidad servirá en América de basamento ideológico a las oligarquías conservadora. El historiador chileno Jaime Eyzaguirre ejemplifica el tono de este discurso:  “Por eso el español no sólo es un elemento más en el conglomerado étnico. Es el factor decisivo, el único que supo atraerlos todos… Por eso lo que se haga por echar al olvido el nombre español en estas tierras y querer oponer a él una reivindicación hiperbólica de lo indígena, irá en derechura a atentar contra el nervio vital que ata a nuestros pueblos… Lo que los conquistadores destruyeron es apenas comparable con lo que transportaron de cultura”.

La última función de la Hispanidad (hoy más bien relegada en el museo de los autoritarismos anacrónicos) fue de servir de discurso de  legitimación a las dictaduras: La Declaración de Principios de la Junta Militar chilena, publicada seis meses después del golpe: afirmaba que los militatrd habían intervenido para luchar contra las doctrinas marxistas que atentantaba a la tradición católica e hispana del pueblo chileno. Es posible que más de un dictador, después de la estadia de uno de ellos en Londres, se sienta ahora menos atraído por la tradición hispánica.

El racismo puro y duro formaba parte de la vida cotidiano a fines del s. XIX (Con esto no quiero decir que haya desaparecido, pero ha adquirido otras formas) Alberdi lo ejemplifica: “Quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto? ¨Quién casaría a sus hermanas o a sus hijas con infanzón de la Araucanía, y no mil veces con un zapatero inglés? En América todo lo que no es europeo es bárbaro.

A comienzo del siglo XX cuando se experimenta la crisis del progreso y los países americanos se sienten fracasados en esa carrera, buscan un culpable, lo encuentran en el pueblo: indio, negro o mestizo. Es un pueblo enfermo, incapaz de progreso. Numerosas obras confirman el diagnóstico. Entre otras: Pueblo enfermo (1907)  de Alcides Arguedas. La enfermedad de Centroamérica (1912)  de Salvador Mendieta, Manuel de patología política de Agustín Alvarez, Continente enfermo de César Zumeta, Nuestra inferioridad económica (1912)  de Francisco Encina, que refiriéndose a la  ausencia de carácter de los chilenos,  habla de desconformados cerebrales.

La idea de raza había tomado un cariz especial con la antropología social que comienza a desarrollarse a fines del sglo XIX, y que asociaba la evolución sociocultural de los pueblos con la raza biológica, estableciendo relaciones directas entre grupos físicos y cultura. Las teorías racistas se extienden debido a la gran difusión de la obra de Gustavo Le Bon La psychologie des foules (1895). El francés desarrolla la idea de “alma nacional” y afirma que cada raza tiene una constitución síquica correspondiente a su constitución anatómica. Las características síquicas se transmitirían por herencia constituyendo el “carácter nacional”. Jerarquiza la humanidad en razas superiores e inferiores y, por cierto, raza superior igual a hombre blanco.

Desde esa óptica se hace un análisis político y se da una explicación del fracaso.

A esa imagen del pueblo como patología social, responde a comienzos del siglo XX, las ideas indigenistas, de Indoamérica e indianidad y de la negritud afroamericana

La indianidad y la negritud son las últimas etapa de una largo proceso que intenta fijar un canon de identidad. Durante la colonia la preguntas por el indio no fue una cuestión de identidad, fue de naturaleza. Se trataba de decidir si era o no hombre, especie humana. Y en cuanto al  negro abiertamente se le consideraba, esclavo por naturaleza.

La  Esclavitud hizo tabula rasa de la identidad. Los africanos ni aiquiera se vendían como individuos, sino  “negros-pieza”, que era un unidad de medida

La “trata” produjo, además de beneficios para negreros y plantadores, un gran discurso desvalorizante del negro. Hasta comienzos del XVII, sin embargo el africano era un personaje que podía tener gran dignidad. Todavía a comienzo del siglo XVII Shakespeare podía escribir una tragedia donde el personaje principal era un moro: Otelo, y era posible que en su barroquísimo,  Góngora hiciera (1609) una poesía que nos recuerda a Guillén (el cubano):

Pongamos fustana
e bailemos alegría;
que aunque samo negra,
sa hermosa tú.
Zambambú, morenica del Congo.
zambambú

Pero ya a partir de mediados del siglo XVII y hasta comienzo del siglo XX, la degradación de la imagen es constante. Van siendo excluidos de todos los derechos y todas las virtudes.

En el siglo XIX surge una literatura escrita por blancos, pero que tiene como protagonista al indio y al negro. En general es un discurso contra la esclavitud y la opresión, pero está llena de tópicos de como los blancos ven o quieren ver al indio y al negro: El tío Tom es su más conocida expresión o, relativa al indio, Aves sin nido. (1889) de Clorinda Matto de Turner. Es la literatura que podemos llamar del “negrismo” o de la “indianismo”.

Las fases siguientes en este proceso son las del indigenismo y la negritud

Hay diversas formas de indigenismos, desde el indigenismo de encomendero, que sus partidarios llaman “lascasiano”. Es un “ladinismo” lo indios expresándose a través del lenguaje del conquistador. Sólo se ve en las culturas indias o africanas un “aporte” a la hispanidad, un “plus” en el barroco americano que se ha hecho identidad; un mejoramiento por sangre nueva del componente hispánico, un “plus” en el barroco americano que se ha hecho identidad. Víctor Andrés Belaúnde y  Riva Agüero en el Perú, Carpantier en Cuba frecuentaron estas rutas. Algo semejante representa en la Semana de Arte Moderno en Sao Paulo el movimiento antropofágico (1922)

Otro es el indigenismo de la Revolución mexicana, que difunden especialmente los muralistaas y que en primer lugar pone al indio en el centro de la historia del país y reescribe la historia reivindicando las civilizaciones precolombinas, otro el de González Prada en el Perú, que respondía a quienes acusaba a los indios e ser refractarios a la civilización, que esto no era congénito sino el producto del sistema colonial de explotación. En Nuestros Indios(1904) rechaza las ideas de que hay que regenerar la indio: el problema del indio más que cultural es el problema de la tierra. Otro el “Andinismo” de Luis Valcárcel, quien en Tempestad en los Andes afirmaba que el Perú esencial siempre fue indio. Perú igual a  inkario. Sólo el indio podía regenerar el Perú, y más que el Perú el mundo andino: El Cuzco representaba la cultura madre. Valcárcel buscaba lo nacional, sobre todo, en el arte.. Pero no hay rechazo a la europeización: las élites deben incautarse de las técnicas europeas –afirmaba- para resistir la europeización y defender al indio. Otras formas de indigenismo, el indoamericanismo propiamente tal lo representan el APRA: Haya de La Torre y de alguna manera el socialismo indoamericano de Mariátegui. Haya de la Torre piensa que la idea de Indoamérica debe servir para crear una burguesía andina, que defienda  la América que fue el antiguo Tahuantisuyo de la expasión del capitalismo de los Estados Unidos y Mariátegui, desde una perspectiva marxista, que la forma de resolver el problema del indio era transformándolo en proletario y educándolo en los sindicatos.

 

Otros indigenismo son los de los Los bolivianos Franz Tamayo  y Guillermo Francovich. El primero recupera la idea de genius loci, del argentino Ricardo Rojas). El segundo escribe un ensayo dialogado Pachamama, una “geofilosofía, que unen el indigenismo con las concepciones telúricas.

Nadie cree a comienzos del s. XX que haya un “problema negro”, así como hay un “problema indio”. Mariátegui, tan progresista en otros temas, considera que el negro no ha representado ningún aporte en el Perú: “El aporte negro vendido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie”.

La filosofía de la negritud va a plantear el problema. Se trata en primer lugar de revalorizar al negro, destruir las imágenes que lo envilecen, la del cimarrón salvaje, supersticiosos y sanguinario y la del Tío Tom, el buen negro al servicio del blanco. La revalorización del hombre comienza por la de su cultura. Ella se ve particularmente favorecida por los  procesos estéticos y las vanguardias que surgen a comienzos del siglo XX. El cubismo se inspira abiertamente en el arte negro. Nadie expresa mejor porque en las vanguardias el  arte reinvindica al hombre que Vicente  Huidobro: “Amo el arte africano porque no es arte de esclavos”. La popularidad que adquiere el arte negro en París, el jazz que llega con  Sidney Bechet, Josephine Baker y la Revista Negra. La literatura que recoge ka  influencia afro: Apollinaire, Blaise Cendrars: Pequeños cuentos negros para niños blancos (1928) y los movimientos y publicaciones que refuerzan estos movimientos: La Primera Conferencia Panafricana  (Londres, 1900), Marcus Garvey en Jamaica y los Estados Unidos propulsando la vuelta a Africa,  el  Movimiento Renaissance de William Dubois, la revista The Crisis,  el “Grupo de Harlem” de Lagston Hughs, Counteen Cullen, Richard Wrigth, y Baldwin enlos Estaddos Unidos y en el París de los treinta Aimé Césaire, Leon Damas, Sedar Senghor que fundan la revista  El Estudiante Negro, y redactan  El Manifiesto de Legitima Defensa. Todos ellos afirman la idea de negritud. Pronto sin embargo esta es superada por una idea de compromiso no con un color sino con una clase. Bon Jour et Adieu a la Negritud, de Robert Desnoes, critica fuertemente la idea que dentro la negritud, al igual que en la sociedad burguesa, habrá señores y siervos, sólo que todos serán negros, lo que no cambia nada. Si el paso de la negritud al afroamericanismo lo provocan  las ideas de mestizaje, transculturación y sociedad de clases en Aimé César, Desnoes, Guillén y otros, el paso de la negritud al Tercer Mundismo lo da Fanon en  Pau noir masque blanc  y Los condenados de la Tierra

En Latino América la idea de Afroamérica como una lucha contra el imperialismo, la ejemplifica poéticamente Guillén: Motivos del sonSongorocosongo son un par de ejemplos,. Para luchar cntra el imperialismo es preciso unir las manos”los negros, sus manos negras, los blancos sus blancas manos,” escribe en West Indies Ltd.

 

La indianidad, por otra parte, es un rechazo a la asimilación, tanto la que implica el mestizaje cuanto a la idea de integración nacional o social. Es un rechazo del canon del país. La diferencia fundamental entre el indigenismo y la indianidad es que si el primero desarrolla una conciencia social, la segunda llama a la conciencia étnica. No es una filosofía “para”, es una filosofía “de”. Es el indio y no un tercero el que tiene la iniciativa de la acción histórica. Las corrientes más radicales como las de Fausto Reinaga, rechazan todo lo que venga de Occidente, en un mismo paquete marxismo y capitalismo y todos afirman lAZ unidad de la civilización india: de panindianismo habla Bonfil Batalla. Sus reivindicaciones principales son defensa de la lengua, de la tradición, revisión de la historia y autogestión.

Respaldando la indianidad aparecen los movimientos ecológicos y de defensa de las comunidades en peligro. Insisten en los resultados negativos que acarreará para la humanidad la desaparición de las últimas etnias, en particular de los últimos pajeé (hechiceros) de la Amazonía que significará una enorme pérdida para la farmacología occidental.

Fausto Reinaga es la figura más discutida de este movimiento, algunos lo consideran su fundador, otros lo acusan de racista. Su meta es el poder indio. Cree que el  día en que se una el pensamiento amáutico, con el ejército y el indio, desaparecerá de la tierra el odio, el hambre y las guerras. Afirma que la raíz de todas las lenguas vivas es el maya. Hace algunos años, cuando escribía Los cien nombre de América al enfrentarme a como definir este capítulo, no encontré nada mejor que titularlo: “la indianidad o la tentación de la ucronía”.

La idea de América Latina es una idea reciente. Nace a mediados del siglo XIX. Para ser preciso en 1856, en labios del pensador chileno Francisco Bilbao y en el curso de una conferencia titulada Iniciativa de la América. Tres meses después, en septiembre, José María Torres Caicedo, también en París, escribe Las Dos Américas:

La raza de América Latina
al frente tiene la sajona raza.

Posteriormente habría sido utilizado por número de americanos (ya latinos‑):, Carlos Calvo, Eugenio María Hostos… y, sobre todo, por los franceses que recuperan la paternidad de la idea como subproducto de la latinidad, borrando con el codo el nombre de Bilbao. Todavía hoy circula la especiosa afirmación de que es una idea de origen francés .

Bilbao utiliza el nombre América Latina y también el gentilicio «latinoamericano». Conceptos que le sirven para contraponerlos a la América imperialista de los Estados Unidos que han anexado territorios mexicanos e intentan imponer su modo de vida: el individualismo, En otros escritos, habla de «raza latinoamericana”.

El chileno es incluso precursor de la significación que va a adquirir más tarde en el lenguaje de las izquierdas latinoamericanas.  Va más allá de la pura idea lingüística: países de lengua latina. Acuña el concepto más que al hilo de una lengua, en el marco de un pensamiento anticolonialista, antimperialista y de un proyecto de sociedad socialista. Su noción de América Latina nace de una afirmación de independencia frente a todo tipo de imperialismo: frente al yanqui que amenaza México, Nicaragua y Panamá; frente al francés que ha invadido México, y contra  todas las políticas colonialistas. Así escribe al chileno Miguel Luis Amunátegui: «Nos hemos de libertar de todas esas fementidas tutelas. ¡América libre! es todo un programa.  Los ilustrados son los más siervos en América.  Pero la reacción empieza”.

Su visión comienza con la crítica al progreso. Denuncia la falacia de la civilización que advierte en las políticas imperialistas de Francia y de los Estados Unidos- Así en La América en peligro (1863) escribe: «El conservador se llama progresista… y el civilizado pide la exterminación de los indios y de los gauchos”.

Cuando la civilización se hace puramente poder, éste lo pervierte todo.  Perversión que falsea la conciencia y alcanza al lenguaje: la palabra se prostituye y va a coronar la evolución de la mentira.  Así el civilizado pide el genocidio del bárbaro; o el golpe de Estado se legitima diciendo que la civilización ha triunfado sobre la barbarie.

Sólo la unión de los Estados de América del Sur podrá detener el imperialismo de los Estados Unidos del Norte, que «cree en su imperio como Roma creyó en el suyo». Sólo la unión podrá defender la libertad, el sistema republicano y la democracia.  Para salvarse, la unión es necesaria, porque permitirá a América Latina tomar la iniciativa histórica.

Su noción de América Latina es fundamentalmente antimperialista.  No nace del panlatinismo (sin perjuicio de que pueda haber acuñado esta denominación cuando estaba en Francia y frecuentaba esos medios); nace de una afirmación de independencia frente a todo tipo de imperialismo: frente al yanqui, que ve amenazando a México, Nicaragua y Panamá; frente al francés, que ha invadido México, y frente a todas las políticas colonialistas de los «pan… ismos».  Así escribe a Miguel Luis Amunátegui: «Nos hemos de libertar de todas esas fementidas tutelas. ¡América libre! es todo un programa.  Los ilustrados son los más siervos en América.  Pero la reacción empieza”.

Las concepciones geopolíticas de la “Latinidad” van a utilizar esta idea, en particular el palatinismo, cuyo ideólogo fue Michele Chevalier y su ejecutor Napoleón III. Chevalier tenía un programa geo‑ideológico: sostenía que Europa estaba dividida en tres grandes bloques raciales: el germánico o anglosajón, el latino y el eslavo. La unidad del bloque latino, además de la lengua, descansaba en la tradición cultural común, que venía del catolicismo romano. La del bloque anglosajón en el protestantismo. Las naciones hispánicas del Nuevo Mundo pertenecía al bloque latino católico.

Este bloque en América como lo había mostrado la guerra de México y posteriormente la guerra de Cuba, esta amenazado por la expansión del mundo sajón, es decir, por los EEUU.

Con Francisco Bilbao y Torres Caicedo, esta idea se asoció estrechamente a la reflexión sobre el canon de identidad en América.  España habría llevado a América las virtudes y los gustos espirituales de la raza latina, mientras que los anglosajones sólo habrían llevado la asociación materialista ávida de lucro y prosaica,  como era el mercantilismo anglosajón. Esta idea será sobre todo difundida en Francia por Ernest Renán, y de él la tomará el uruguayo Rodó para desarrollar la oposición metafórica entre el espiritual Ariel de la cultura hispanoamericana y el materialista Calibán de la usamericana.

La oposición entre el idealismo espiritualista y el calibanismo materialista va a tener un futuro agitado en la retórica ideológica y en la historia de la literatura. Reforzada por la Hispanidad de la Generación del 98, domina las preocupaciones de la siguiente que se declara profundamente antimaterialista. En efecto, la Generación del 14, apegada a la tradición y de convicciones católicas integristas, ataca por igual al materialismo histórico marxista y al materialismo de la sociedad de consumo de los EEUU.

Tras la huella de la Hispanidad, la oposición latino/sajona se precisará como la del hombre hispano, con la del hombre medio usamericano. Si el homo hispanicus fue asimilado por Unamuno al Quijote o al Martin Fierro, el yanqui medio será simbolizado por Babbitt, el personaje de Sinclair Lewis. Representante del ingenuo materialismo del Middle West, activo, optimista, de buena voluntad, pero lleno de prejuicios, cordial, un poco vulgar, desea el bien de la humanidad, sin olvidar que lo principal es su negocio: el prototipo del puritanismo hipócrita.

El arielismo fue asimismo una concepción decididamente elitista de la sociedad. José Enrique Rodó publica Ariel inmediatamente después de la Guerra de Cuba  y es aplaudida con entusiasmo por la Generación del 98. Clarín elogia Ariel en Los Lunes del Imparcial porque representa  una reconciliación entre España y América. Rodó, efectivamente, habla repetidas veces de Hispanoamérica y de patria hispanoamericana, en el sentido de unidad de la gran familia ibérica.

Rodó dirige su crítica principalmente contra la “nordomanía” que desnaturaliza el espíritu de los “americanos latinos” . Habla de “alma latinoamericana”, para traducir el sentido de la vida. No desprecia sin embargo el utilitarismo tecnológico, pero éste debe ser sólo la base para alcanzar los fines superiores de la vida: la verdad y la belleza. Deben servir a la causa de Ariel.

Su discurso se oponía en la época también al panamericanismo naciente. Clarín decía que los EEUU trataban de atraer a los americanos del Sur. “Con el señuelo del panamericanismo: se pretende que olviden lo que tienen de latinos, de españoles, mejor, para englobarlos en la civilización yanqui; se les quiere inocular el utilitarismo angloamericano”.

Arielismo y calibanismo se continúan en la oposición entre el espíritu sajón y el espíritu latino, tópico en diferentes pensadores del siglo. Los escritores comprometidos pasarán del “arielismo” al “calibanismo”: comenzando por Anibal Ponce en Humanismo burgués y humanismo proletario con un ensayo titulado: “Ariel o la agonía de una obstinada ilusión”. Ensayo que antecede el Calibán de Retamar. En estas interpretaciones Calibán son la masas sufridas, Próspero el tirano ilustrado y Ariel el genio del aire. Para que Ariel goce de su libertad es necesario de un Calibán llevando leña a su estufa. La interpretación “burguesa” del mito shakesperiano, viene de Renán que veía en la Comuna los peligros del triunfo de Calibán: el triunfo de la revolución y de la democracia, interpretación que va a ser recogida como doctrina por la extrema derecha francesa.

Vasconcelos se apoyaba en esta distinción entre espíritu sajón y espíritu latino para desarrollar su teoría de la “raza cósmica”. Atribuía a la latinidad, (bajo su forma de Hispanidad) un sentido universal del que carecía el sajonismo. El sajonismo buscaba el predominio exclusivo de los blancos, mientras que la Hispanidad encontraba su misión en la formación de una nueva raza, la raza síntesis, la raza cósmica.

Vasconcelos declara su fe en la unión de los pueblos hispánicos. La derrota de Cuba no es sino un episodio de una lucha secular, en que la  latinidad se enfrenta al sajonismo. Sin embargo cree en la necesidad de reconciliar en el futuro la cultura latina con la sajona. La raza cósmica apunta a un aspecto central del pensamiento latinoamericano. El del la identidad como sincretismo. A partir de los años cincuenta del siglo pasado, la noción de América Latina se afirma en el mundo intelectual y cultural, particularmente en el pensamiento filosófico y, en collera con él, en corrientes psicológicas, antropológicas y económicas, inscritas en la temática del desarrollo, la dependencia y la liberación.

Desde mucho antes, la idea era porteada asimismo por una literatura que, a la vez, extraía de ella su originalidad y se la proporcionaba. Las letras reflejaban y creaban identidad.

Ortega y Gasset influye en forma decisiva en esa meditación. La “circunstancia orteguiana», es traducida de diversas maneras, según sean las opciones políticas y científicas de quienes escriben.  Es entendida por unos como el contexto socio-económico.  La noción de «circunstancia» (circum stantia: lo que nos rodea) implica que la búsqueda de identidad individual pasa por la afirmación nacional, y ésta por la continental.  Hay una acción recíproca entre el yo y el entorno.  La vida es lo que uno hace con la circunstancia.  La acción sobre el entorno es una «misión», un «proyecto», un «hacer” ¿Por qué no el hacer revolucionario? Los sesenta son los años de la utopía, los setenta los del desencanto De alguna manera anticipa Ortega la idea de la utopía concreta.

En torno a la temática de la dependencia y del desarrollo, esta afirmación aparece por todas partes:  Prebish, Cardoso y Faletto, Gunder Frank… Pero el grupo más importante lo constituyen los brasileños que, a partir de esa reflexión, abordarán la idea de América Latina.  Idea de la cual Brasil se sentía distante hasta fines de la década de los cincuenta, por más que ella lo incluyera desde sus primeras formulaciones.

La constante en el proyecto de unidad de América Latina, es la hipótesis de la interdependencia de las naciones que la componen y su deseo de integración. La noción se redefine, deja de ser una herencia puramente lingüística, y la unidad ancla en el fondo de las condiciones socio-económicas, propias de los países latinoamericanos, y en la necesidad, para liquidar el subdesarrollo, de la complementariedad.

Darcy Ribeiro se plantea la pregunta de si existe una América Latina.  En el terreno de la cultura, abandona los rudimentos de indigenismo y negritud para afirmar que sólo se puede responder positivamente a esta cuestión si entendemos por cultura «una entidad compleja y fluida que no corresponda a una forma dada, sino a una tendencia en búsqueda de una autenticidad que jamás ha logrado alcanzar”. Para Darcy Ribeiro, la identidad es un proceso.  La unidad es producto de la expansión ibérica que va a homogeneizar el mundo.  Ya no encontramos ni indios ni europeos, ni africanos ni asiáticos, son todos neoamericanos, son la América pobre frente a la América rica.  América Latina es el producto de un proceso civilizador que, en el momento actual, empujado por una nueva revolución tecnológica, tendiente a reaglutinar los pueblos, engendrará quizá una política supranacional, marco donde los latinoamericanos vivirán su destino.

De igual modo se manifiesta por los años cincuenta el sentimiento latinoamericano en la literatura.  En Chile lo magnífica Pablo Neruda con el Canto General, pero ya lo había expresado Gabriela Mistral:¡América, América! ¡todo por ella; porque nos vendrá de ella desdicha o bien!… Dirijamos toda la actividad como una flecha hacia este futuro ineludible: la América Española una, unificada: por dos cosas estupendas: la lengua que le dio Dios y el Dolor que da el Norte…

En Argentina, el tema de la identidad será replanteado por la generación de Borges y Martínez Estrada.  Martínez Estrada, que escribe en 1932 Radiografía de la Pampa, niega la idea civilizadora de Sarmiento, porque habría dejado intacto el orden colonial; considera que las dicotomías civilización y barbarie, así como ciudad-campo sólo sirven para la exclusión de un sector de la población por otro

La generación siguiente, probablemente marcada por la reflexión regionalista sobre indigenismo y negritud, reivindica la llamada «identidad del barco».  Quienes mejor ilustran este punto son Héctor Murena y María Helena Rodríguez.  Murena, en El pecado original de América, plantea que los latinoamericanos no pueden ser la continuación ni de España ni de los incas: son europeos transplantados, desterrados.  Este destierro, segundo pecado original de América, genera un sentimiento de culpabilidad por haber abandonado el paraíso (el Viejo Mundo).  En América se vive el complejo de haber perdido la espiritualidad europea.  La inmigración creará, además, una nueva forma de barbarie, que se unirá a la tierra, como el proletario en la ciudad y el gaucho en el campo, e intentará instalar una sociedad industrial que sobrepase el modelo agroexportador.  Pero para lograr ese afán del inmigrante: de hacerse de la tierra, de asimilar la realidad, de asumir una nueva identidad, es preciso que cometa un parricidio.  Tiene que matar a Europa.  No pensar más en su nombre, sino en el de la realidad en que vive.  Sólo así América podrá comenzar a vivir.

María Helena Rodríguez, convencida de la existencia de América Latina por el solo hecho de que desde fuera es considerada una unidad, se ocupa, a su vez, de la identidad del barco.  Según ella, es a la inmigración a quien se debe en el Río de la Plata la formación de clases medias, pequeñas burguesías que llegan al poder a comienzos de siglo en Uruguay con Battle Ordóñez y en Argentina con Hipólito Yrigoyen.

Sin embargo, tanto las filosofías del indigenismo y de la negritud, como las del «barco», responden a interrogantes regionales.  En literatura, la respuesta continental será dada por los escritores que, a mediados de siglo, van a llamarse comprometidos.  Compromiso se entiende, eso sí, en un sentido lato, distinto de militante o de miembro de un partido político, nociones más características de la generación anterior. Es un compromiso con un concepto amplio de identidad y con una idea ética de revolución: con la necesidad de dar una respuesta al imperialismo y cancelar el colonialismo cultural. Es el compromiso de «reconquistar el tiempo y el lenguaje».

Los años sesenta son los años del boom en literatura, lo que le da a ésta un protagonismo trascendental. En torno a la identidad americana, se desatan polémicas apasionadas. ¿Implica adhesión a un estilo?, ¿a un tema?  Se discute entre las virtudes del realismo y los valores de la vanguardia, entre telurismo y universalismo… En realidad, a partir de los años cincuenta, el escritor comprometido se define, más que por su estilo, por el deseo de cimentar una conciencia nacional y una personalidad continental. Dos hechos marcan profundamente esta búsqueda: la guerra civil española y la revolución cubana.  Si el primero fue a encontrar en el fondo profundo de nuestra solidaridad la reconciliación definitiva con la «otra» España, el aporte fundamental de la revolución cubana se centró en la exaltación de la dignidad americana y en la estética del compromiso.  No se abanderizó con ningún estilo y abrió las puertas a todos los géneros.  Lo que definía el compromiso revolucionario era la posición antimperialista y anticolonial.

Emblemático de esa actitud fue Julio Cortázar. En lo que se refiere a la creación de identidad -aseguraba- son tan válidos para fijar las pautas del destino latinoamericano los actos culturales como los políticos. Y esto no implica que la función de identidad del escritor se dé en los estratos de un realismo primario, puede manifestarse, incluso con mayor fuerza, en una literatura originada en lo imaginario: si enriquece la realidad. El hombre latinoamericano es un«hombre histórico, alienado y mediatizado por el subdesarrollo en que lo mantiene el capitalismo y el imperialismo». La literatura está destinada a romper esas barreras. Cortázar precisa la idea de que la literatura participa de un proyecto político: antimperialista y anticapitalista, pero que la práctica de esa función, carece de presupuestos de estilo. Es función de la literatura, además, completar el proyecto revolucionario, fundamental para extender la revolución a todos los planos de la materia y de la psiquis.

Apunta, en definitiva, la literatura de esos años a desarrollar una conciencia continental, un nuevo ideal político, una idea de revolución en que se unen el Che con “Mayo del 68”: proyecto heroico y cultural.  Una conciencia deseosa de existir en el arte, sin trabas de estilo como aquella que imponía la vieja estética bolchevique, pero que cree firmemente en la revolución como un mito de salvación.  Conciencia que supera los indigenismos y las negritudes, porque las arrastra en una marea más vasta.  Es una literatura que crea conciencia continental en la medida que une un mundo, a través de la lengua y de un sistema de representaciones.  La literatura de identidad es literatura de liberación: suprime la alienación.

La convicción americana es también capital en el discurso político.  Aparece en dos contextos: el desarrollista y el revolucionario.  En el primero asociada a la creación de una industria y una burguesía nacionales y,  a fortiori, continentales, puesto que implica la integración.

Desarrollistas son las políticas de la CEPAL, de Raúl Prebisch, las teorías de Celso Furtado. El desarrollismo es el punto de partida de la creación de pactos regionales como la A.L.A.L.C, el Pacto Andino y otros. A partir de la idea de integración económica se propone un modelo de desarrollo armónico a través de una política de sustitución de importaciones.

En la década de los cincuenta, estas teorías daban una visión puramente regional de América Latina, Fundar una industria interna -se decía- responde al surgimiento de una conciencia nacional. La dimensión latinoamericana de esta concepción venía del convencimiento de que el crecimiento industrial no podía lograrse sin la cooperación y el acercamiento de los pueblos.

Otro hecho que marca la década de los sesenta es la entrada de Brasil en la escena latinoamericana.

Brasil e Hispanoamérica se habían mantenido durante siglos dándose la espalda: Primero, por el Tratado de Tordesillas, que separó las esferas de colonización entre España y Portugal; luego  porque en el siglo XIX, mientras la América hispana se hacía republicana, Brasil seguía siendo un imperio; finalmente, porque la  herencia del sistema colonial portugués lo hacía mirar más hacia Africa que a sus vecinos. Germán Arciniegas, decía: «Los indoespañoles vivíamos dándole la espalda al Brasil, ni su literatura, ni su historia, ni su arte, nos eran familiares» .

La vuelta hacia América del Brasil se produjo en los años sesenta y desde diversas direcciones: cultural,  económica. Actos significativos fueron la  fundación de Brasilia y el cinema novo, pero también la geopolítica. Brasil se encontró con América Latina en terrenos capitales de la reflexión continental.  Las teorías de la dependencia o la «teología de la liberación» fueron respuestas comunes a sistemas específicos de opresión.

Gran mérito de la teoría de la dependencia fue dejar en claro los fundamentos del conflicto Norte-Sur: lo que era y lo que sería, en particular en vista de los acontecimientos en la «Europa del Este», que sacaron al Tercer Mundo de las prioridades de los países desarrollados, designándolo como un nuevo bárbaro que amenaza con invadir la «civilización».  Ahora es la amenaza de la «barbarie paupérrima» a la «civilización opulenta».

No bien comenzada la década de los setenta, esta idea de América hace crisis, como consecuencia de las políticas de guerra fría de los Estados Unidos y la emergencia y proliferación de las dictaduras militares en todo el Cono Sur.

El socialismo revolucionario, será reemplazado por el integrismo neoliberal y la idea de América Latina será relegada detrás de la idea nacional. Chile es un ejemplo a fines de los ochenta, en las primeras elecciones de la transición,  el candidato de la derecha hace campaña con el lema: “Muy pronto Chile dejará de formar parte de América Latina”.

Frente a los cambios geopolíticos y tecnológicos del planeta, América Latina tiene que responder a grandes desafíos. La globalización nos obliga a replicar en cuanto individuos y en tanto sociedad a un cambio de estilo global,  responder a la imposición de un canon planetario. Este cambio de estilo conlleva un regateo incluso en lo que llamamos sentido común, y por cierto en la estratigrafía de nuestra identidad, porque toda identidad debe mantener el referente de como se sitúa y como integra la mundialización. Hecho que no es un fenómeno externo sino que nos afecta en cuanto individuos.

Hay el peligro de que un canon global elimine la diversidad y la disidencia. En particular imponiendo criterios de valor, que minimicen los fenómenos que no encajan en la cultura dominante. El tema del valor y la valorización es capital para defender la identidad dentro de un proceso de globalización. Por otra parte, es suicida no reconocer que es necesario integrarse a la modernidad planetaria.  La defensa de la identidad no nos puede  llevar a rechazar la globalización en nombre de  ucronías o de utopías negativas.

¿Es posible pensar la globalización  en términos latino- o iberoamericanos? Parece la única forma de comprender el auténtico sentido de problemas que son planetarios,  pero en los cuales las interpretaciones de una óptica unidimensional, del puro contexto dominante, pueden llevar a las sociedades menos desarrolladas a ir contra sus propios intereses.

La idea de identidad y solidaridad cultural iberoamericana frente a una geopolítica de bloques que va a dominar el presente siglo, es hoy más válida que nunca.

Miguel Rojas Mix