Matta




Matta

 por 

With its distinctive vocabulary of mythic creatures, transparent planes, mechanical
contraptions, and twisted bodies, the enigmatic world of Roberto Matta creates alternative
universes of swirling cosmic space beyond the limitations of mere physical existence.

BY MIGUEL ROJAS-MIX

Latin American Art. Inaugural Iassue, Spring 1989
Surrealism is, without a doubt, the first artistic school of Matta, and its spirit pervades his humor and intelligence. But if surrealism fostered him, he gave surrealism an original landscape, made up of moving space, multiple dimensions, and one in which atmospheres, elements, perspec­tives, actions, feelings, connections, and joints overlap.

Marcel Duchamp said in 1946, «The first contribution in Matta’s work to surrealist painting, and the most important, was the discovery of regions of space, until then unknown in the field of art. Matta followed the modern physicists in the search for this new space; space that, in spite of its discovery in painting, should not be confused with a new tridimensional illusion.»1

Matta restored to space the temporal dimension that the Western perspective had abandoned nearly a half-century before. It was a space already familiar to the documents and murals created in Latin America before the arrival of Cortez, in Oriental art, and a space that Medieval painting had practiced for centu­ries before the Renaissance institutionalized the aesthetic of the «model that does not move.»
Matta does not inscribe time in a visually flat, trivialized environment, whose only function is to tell the story. Rather, he makes a stage out of space. In this sense, his painting has a theatrical, baroque dimension. It is a staging with lights, trans­parent curtains, soundboards, and stage machinery, because it has a double function: to narrate and to communicate. On one hand, it tells the story and puts things into action; on the other, it is an emotional dimension, transmitting the movements of the individual and the cosmos, the eruptions of the magma, and the propulsions of the spirit.
Paul Klee, in his Teatro Botánico, creates a landscape that cannot identify with the exterior panorama, but which is eminently interior, where the visible combines with the emo­tional. Such is Matta’s attitude in his earliest works. Escucha Vivir (1941) (Listen to Living) is the first of a series that the artist completed during his trip to Mexico in that year. Matta left for Veracruz accompanied by Robert Motherwell, his wife Ann, and Barbara Rice. After a brief stay in Havana, they continued on to Mexico where he worked intensely each day.
Almost accidentally, as Matta confesses, his paintings began to take on the shape of volcanos. He began to use light as an interior fire able to catch on different points, without being submitted to any logic other than that of sentiments. ‘ ‘Only bad things are visible,» he argues, and adds, «My treatment of flame brought me to that point. I saw everything in flames, but from a metaphysical point of view.’ ‘2
However, Matta is an optimist. In his later works he makes the vitreur intervene; that unusual, serious yet humorous character that creates the transparencies necessary for communication. It is possible that during that time in Mexico, Matta conceived the idea of this character.
Matta’s work at that time also denounced the war. From 1941, his opposition takes the form of a series of paintings using cold colors in which the organic spaces combine with linear, sche­matic, cold, and empty perspectives. Among these are El Centro del Agua (The Center of Water), which a short time ago was sold at Sotheby’s; Years of Fear, which reflects the spirit of the series; and most importantly, Locus Solus. This painting was an attempt to represent the space of war, the locus, not in the physical sense, but from within. «How can the battlefield be represented, not physically, but from an inner perspective?» Matta wondered.
It was this space that fascinated New York artists who followed him at that time: the ill-fated Gorky, Motherwell, and Pollock, who only turned away from him when he began to populate the figure’s perspectives. Abstract expressionism left the side of pure abstraction as Matta began to narrate with characters.
Beginning in 1945, Matta’s worlds began to be inhabited by unusual bodies ranging from the totem to the astronaut. These are the vitreurs, schematic anthropomorphisms that took the form of robots, fauns, pre-Columbian characters, an erotic scene, or political criticism. Space that leaves routine logic behind serves the subversive message of these vitreurs. Criti­cism of society, technological dehumanization, power and repres­sion spring forth from the spacial relationships between the vitreurs, fabulous monsters of man and machine. The vitreur, the character we should all become, exorcises evil with humor, love, and intelligence. «Desire changes man,» Matta states. «You have the extreme structures of desire; man as absence and man as monster. These extremes, and everything in between, should be seen in perspective and expressed in a special space— the space of meaning—a structure of acts is a deceptive paint­ing. What I most look for is what tricks a person.’3

In Matta’s great paintings, he creates an open space, an extension that, thanks to their transparencies and multiple per­spectives, allows for complex possibilities of emotional excite­ment. Diversity of simultaneous perspectives builds a «moving scenery» of our lives that is at once burlesque, psychological, and poetic. The variety of perspectives opens numerous routes to the event. Thus, Matta creates a space where one-dimensionality splits in two in evolutions of time comprising diverse moments of action. These perspectives allow Matta to make life circulate. The lack of a point of escape makes the spaces light and allows him to situate all his characters in the same plane, on the sides of an open cube, some above others or in succession
Matta sees individual existence developing in a cube: a room, studio, office or any other enclosed space. Opening this cube is to open the history of man and to take him out of his loneliness and selfishness; to break up his one-dimensionality. In Matta’s atmosphere various open cubes coexist. These create the situational space: the individual and his environment; harmoni­ous or contradictory circumstances. Matta either unites these «images-situations» with bright trajectories or else he separates them with «holes,» which are the distances separating the cubes of existence. He accentuates the speed of movements and relationships through turbulence.
Two fundamental propulsions are expressed in Matta’s decep- tive spaces: his fascination for the cryptic and the voluntary nature of anticipation. The cryptic—history and totem—unite him with America, his past, his childhood, his original culture.
Christ is a fundamental theme in the mental iconography of Hispanics. It is said that if Velazquez’ El Cristo showed the Peninsula what Spanish mysticism was, in the New World it manifested the idea of life, imposing an image of God on the colonized. Since he began painting, Matta has repeatedly incor­porated the theme of Christ: Cristifixion (1938) is the first ver­sion, followed by Crucifixhim (1947) and El Cristo del Labrador (The Farmer’s Christ), which he created in Chile in 1971. The religious metaphor flows easily in Matta’s work. Christ is another vitreur, sacrificed to the forces of hatred and the darkness of dehumanization.
If anticipation makes his work an essay or prophecy, it also projects it towards the future, allowing it to provoke, propose, desire, and sanction. The cryptic aspect allows Matta to con­ceive paintings as a myth, to act upon the world in the same way the Aztecs could make it rain by painting a god.
It is possible that Matta’s greatest preoccupation is the result of this encounter between the cryptic and the future: the role of art and artist. The artist should unceasingly provoke reality in order to achieve the integral emancipation of man. He must be a vitreur, one who makes the darkness of the individual disappear. Facing what has already been seen he must look for what has not been seen. This is the creative meaning that Matta attributes to art and where perhaps one of the greatest values of his work takes root.
Matta increasingly makes use of transparent planes in his paintings. In his 1976 I’Susigne there is a tete-a-tete between two bodies separated by a plate of glass. «Yes, I use plates of glass and transparent planes in my paintings. It is because I am more interested in what exists between things. Glass symbolizes a world simultaneously open and closed. I paint two human beings and a glass plate between them. They are isolated, but at the same time they have the possibility of seeing one another, opening a passage that will bring them together. And where I paint an explosion, it is a dialogue, an action. Or where I paint crystals between people, it is a delayed action, et cetera. All of this constitutes a whole; it constitutes the human being and his Milky Way.»4
In Les Doutes du Trois Mondes (The Doubts of Three Worlds), created for UNESCO in 1956, Matta opens up the work showing that its space is a word, a thought. The cube is confinement; opening it is the function of the vitreur, and its opening is rich in consequences because it generates new spaces that enrich themovement and displacement of its actors. This opening is alsopermanently expressed in his linguistic games. Going beyondwords, ideas, images, concepts is Matta’s ultimate quest. Thepurpose of this art is to leave the world in action, open to change,stopping neither the image nor the concept in an unlimitedcosmic space.

  1. «Matta» (1946), in Karin S. Dercier, Marcel Duchamp: Collection of the Societe Anonyme: Museum of Modern Art, 1920, New Haven: Yale University Art Gallery (1950), p. 91.

2. G. Ferrari. Matta. Entretiens Morphologiques. Notebook No. 1:1936-1944, London: Sistan (1987), p. 108.
3. Ingemar Leckius Gustafsson, «Fragmentos de una conversation con Matta, Paris 1955,» Matta, Malmo Sweden: Bergstrom (1988).
4. Ibid.
Dr. Rojas-Mix is Director of Investigations, Institute for Higher Studies of Latin America, University of Paris, Sorbonne.

Todos los derechos reservados @miguelrojasmix

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Maurras en América Latina




Maurras en América Latina

 por Fleur de Lys
J’accuse tituló Pablo Neruda su último discurso como senador -antes de partir al exilio-,  denunciado la traición del presidente de Chile, Gabriel González Videla, que después de ser elegido con los votos del partido comunista, dictó la “Ley de defensa  permanente de la democracia” (1948), que ponía fuera de la ley al partido y decretaba la persecución de sus militantes. El título no fue elegido al azar. Lo tomó del  novelista Émile Zola que en enero de 1898, publicó una exaltada carta en el periódico parisino L’Aurore con el mismo título J’accuse (“Yo acuso”). Zola denunciaba a las autoridades civiles y militares por la escandalosa y mendaz condena  contra un capitán de origen judío, a quien se le acusaba de traidor, Alfred Dreyfus.  El caso Dreyfus reveló el antisemitismo en el Ejército y en Francia y generó una impresionante controversia política y social, que no tardó en convertirse en la cuestión pública más importante del  Hexágono: los sectores liberales enfrentados con la Iglesia, el integrismo católico y los conservadores. Cuando se declaró a Dreyfus culpable (1893) las fuerzas antisemitas desencadenaron una feroz propaganda contra los judíos. Es entonces cuando Charles Maurras (1868-1952), se dió  a conocer, Fue uno de los más tenaces acusadores Dreyfus.  A la ocasión fundó la Action Française (1899),  de ideología autoritaria y defensora del nacional catolicismo y del antisemitismo, inspiradora de la Acción Española y que transfiere su sentido a una idea de Hispanidad conservadora. En 1906 se probó la inocencia de Dreyfus, fue indultado, readmitido en el Ejército como comandante y condecorado con la Legión de Honor.
La  presencia de Charles Maurras en América latina es enorme; sin embargo es mal conocida: sólo de cuando en cuando se menciona a fulano o a sutano que en la época se declararon sus discípulos, o se apunta con el dedo a uno u otro cuyos escritos evidencian su lectura. Así, únicamente, a retazos, se puede reconstruir el extenso campo de su influencia  que cubre desde México al Cono Sur[1].
Su ascendiente es tal,  que, aunque   la fórmula más adecuada para describir los regímenes militares que se instalan en América Latina ‑Brasil, Chile, la Argentina y el Uruguay‑, entre 1964 y fines de la década del ochenta es el  «dictaduras del occidentalismo integrista», también podrían tipificarse estos  regímenes llamándolos del «occidentalismo maurrasiano». Más… ¿por qué  maurrasiano?
Por el proyecto ideológico, porque  estas dictaduras tuvieron en común la mistificación del occidentalismo y la ficción de su defensa; porque  compartían una concepción orgánica y jerárquica del Estado, fundada en la familia, opuesta a la democracia y al sistema de partidos; porque se caracterizaban por su elitismo, y por que compartían la voluntad de reactualizar una teoría del poder fundado en la voluntad divina y en el derecho natural, negando valor a la concepción contractual del Estado y el derecho a toda forma de oposición.  Ergo, por una confusión de la sociedad religiosa con la civil; por una defensa de la propiedad privada y un rechazo violento contra todo «estatismo»; por una exaltación de la dictadura y la contrarrevolución; por el descubrimiento en el interior de la sociedad civil de un «enemigo interno», que es su opositor ideológico…
Y, todo esto, ¿viene de Maurras? En gran parte, si.  El francés ha sido el más grande sistematizador de las ideas del nacional‑catolicismo y,  La Action Française, el el primero movimiento en hacer de éstas su doctrina. Si en los discursos de los grupos en el poder no figura con la frecuencia que debiera como el gran mentor de las dictaduras, es porque no obstante haber tenido una decisiva influencia  sobre los políticos de extrema derecha en Iberoamérica, su pensamiento aparece endentado en otras ideologías o coincide con fuentes de distinto origen que lo ocultan bajo su sombra. Desde luego en el integrismo del cual La Action Française constituye la traducción política. Diferente es el caso del Brasil, donde el pensamiento de la derecha se inspira directamente del integrismo francés.
En un artículo sobre el «Iusnaturalismo», a propósito del argumento de legitimacióin del golpe de Estado en Chile y de la teoría del tiranicidio,  me referí al «paulismo», «el agustinismo y el «tomismo», y a una tradición de pensamiento manipulada, que está implícita en Maurras  y que éste relanza a través de su idea de «política natural», pero que los autócratas de la Hispanidad recuperan directamente de los iusnaturalistas españoles del siglo XVI.
A la sordina circula además el pensamiento de Maurras en el neotomismo; mas de éste desconfían los dictadores por su olor democratacristiano. Finalmente, ciertas tendencias o instituciones que han construido el discurso dictatorial, a semejanza del hispanismo y  del Opus dei, toman en gran medida de la Acción Francesa su concepción del hombre y la sociedad.
Si volvamos a la caracterización de las dictaduras del «occidentalismo integrista» y las confrontamos con el pensamiento de Maurras podemos constatar las concordancias, los matices e incluso, las divergencias:
La Defensa de Occidente es un punto de encuentro. Todas las dictaduras se declaran defensoras de la civilización occidental y cristiana. Mariátegui, refiriéndose al mas conocido biógrafo del fundador de la Action Française,  Henri Massis, autor asimismo de una obra sobre La Defense de L’Occident, señalaba  que «la precipitada definición del orientalismo como sucedáneo o equivalente del bolchevismo, arranca del erróneo habito mental de solidarizar absolutamente la civilización occidental con el orden burgués»(14). En Maurras, además, la defensa de Occidente se vincula al antisemitismo. Afirmaba que todas grandes crisis de la modernidad habían tenido un carácter oriental, y que los agitadores de esas crisis habían sido en su mayoría judíos, como Marx y Trotsky: «Agitateurs ou idéologues, ou les uns et les autres, atesten la même pression violente de l’0rient sémite sur un Occident qu’elle dénationalise avant de le démoraliser»[2].
Concepción orgánica y jerárquica del Estado 
El otro punto común es la concepción orgánica y jerárquica del Estado. Partiendo del platonismo, Maurras afirma que la sociedad es por esencia jerarquizada. En ella el bien común reside en que cada uno sepa permanecer en su sitio (¿Imaginaría Ud. que en el organismo humano los pies reivindicaran el derecho a pensar?). El bien común, pues, no es el bien de la mayoría… «Bajo la influencia de la Reforma, los movimientos revolucionarios que se produjeron en casi todas partes, y de los cuales la revolución francesa marca el tipo, cometieron todos el error de equivocarse en donde radicaba la soberanía, El bonum commune fue dejado de lado. El asentimiento, la aceptación, la aclamación, que reconocen y ratifican un poder digno, fueron juzgados insuficientes. Se les quiso sustituir por un acto expreso de voluntad y de entrega popular  «Sous l’influence de la Réforme, les mouvements révolutionnaires qui se produisirent en peu partout, et dont la Révolution française est le type, s’accordèrent â se tromper sur le siège de la souveraineté. Le bonum commune  fut mis de cote. L’assentiment, l’acceptation, l’acclamation, qui reconnaissaient et ratifiaient un digne pouvoir, furent juges insuffisants. On voulut y substituer un acte express de volonté et de choix populaire, répété a tous propos et renouvelé sans, propos»[3]. En definitiva el bien común es una noción ajena a la voluntad social. No es la mayoría la que decide sobre su bien. Cómo se verá Maurras empalma en este punto con el tomismo, para el cual el bien común es salud espiritual y con el agustinismo político que piensa que es también función de los gobernantes velar sobre ella (concepción ministerial del poder), aún contra la voluntad de la mayoría.
¡Pues sí!, la mayoría puede querer contra el bien común: Sodoma y Gomorra serían ejemplos bíblicos, el marxismo un caso en el siglo XX. Y la conclusión de la derecha es la siguiente: dado que el bien común una noción trascendente, él seria menoscabada  por la democracia  ¿Como así? De la misma manera que otras nociones trascendentes. Según Maurras, otras entidades superiores pueden ser relegadas si se consulta al pueblo: los valores Nación y Patria, concebidos, de ningún modo como la suma de oscuras voluntades, discutibles y revocables, de electores vivos  pero mortales, sino como una entidad superior que dura a través del transcurrir secular de las formas y de los cuerpos…»  conçue non point comme la somme d’oscures volontés, discutables et révocables, d’electuers vivants qui mourront, mais comme une entité supérieure qui dure dans l’écoulement séculaire des formes et des corps…»[4].
Para Maurras hay un  «ordre natural de la Humanidad»[5]. Este orden en lo social se funda en la familia. La Nación no es sino una proyección de la familia [6].  Francia no es una reunión de individuos sino un cuerpo de familias «La France n’est pas une réunion d’individus, mais un corp de familles»[7]. Y cada familia tiene su función dentro de este cuerpo: las hay de banqueros, de artesanos… y por cierto de gobernantes: de reyes o de aristócratas. Así, al igual que el patrimonio  familiar o el código genético, la Nación se trasmite por herencia, y con ella las jerarquías, pues son naturales («Jerarquía —repite ecoico el fundador del Opus dei en la máxima 624 de Camino—, cada pieza en su lugar»).
Jerarquía repite también una seudo aristocracia chilena, que piensa que el poder le pertenece por cuna.
Se ha dicho y se ha repetido que Maurras  ha extrapolado a la política su concepción de la estética clásica. Cierto… Decir que ha estetizado la política, parece un exceso. En el fondo de sus teorías la idea de «lo Bello», entendido como estética estática, armonía, sofrosyne, equilibrio, lo domina todo. Piensa que del mismo modo que hay objetos bellos hay ideas bellas, y que así como estos tienen sus enemigos en los bárbaros, las ideas no son menos atacadas por otras ideas bárbaras y contrarias a la belleza; es decir contrarias a la naturaleza misma de las cosas, ya que la belleza es una idea absoluta y universal.
De su idea de naturaleza, que es claramente platónica (doctrina de la inmutabilidad del ser), extrae su concepción del anti– (de aquello que es contrario a la naturaleza, contrario a la esencia, a la belleza a la verdad…), que luego se le aplicará a tantas cosas: al socialismo, por ejemplo, cuando se define como  anti‑cristiano o  cuando se lo  llama  antipatria . En fin, no cabe insistir. Retengamos sólo que en él hay una clara asociación entre «clasicismo», que implicaba el principio de orden, y «tomismo», que agregaba al orden la noción de católico.
Este orden católico, «essence de doctrines de l’haute Humanité, … c’est un esprit d’autorité et de tradition»[8]., Refiriéndose al cardenal Billot, un tomista de la época, Maurras hace expresa profesión de «tomismo», afirmando haber llegado a las mismas conclusiones sobre el Estado antidemocrático que éste, bien que él partía de «les vues experimentales de Auguste Comte»[9].Y he aquí uno de los postulados que une estrechamente la Acción Francesa con el integrismo, pues según Maurras, era el catolicismo tradicional el que “porte avec soi l’ordre naturel de l’Humanité»[10]. Análoga concepción del Estado, patria, nación y sociedad fue institucionalizada por Pinochet en las Actas Constitucionales de 1976, declarando que el nuevo ordenamiento jurídico descansaba en: «La concepción humanista cristiana del hombre y de la sociedad…» y agregando que dentro de esta concepción: «la familia es el núcleo fundamental»[11]. Orden natural, asociado a Dios, orden divino, establishment. Quien se opone a él se opone a Dios, a la naturaleza, a la patria. Se transforma en anti- : anti‑chileno, anti‑argentino¼ Y dado que el modelo del orden es la familia “ce spectacle d’autorité  pur, ce paysage de hiérarchie absolument net»[12], de su naturaleza es la desigualdad. «La societé, la civilisation est née de l’inégalité»[13].  La sociedad es pues por naturaleza contraria a la democracia. ¡Nada que se parezca a un contrato! Maurras es enemigo jurado de Rousseau ¡Y para que decir de Marx!
La democracia, los partidos y el liberalismo.
Para Maurras la democracia es una enfermedad, el «morbus democraticus»[14]: una enfermedad de la razón.
«Il n’est pas rationnel que les hommes réunis élisent leurs chefs… I1 n’est pas rationnel, il est contradictoire que l’ Etat fondé pour établir l’unité entre les hommes, unité dans le temps (la continuité), unité dans l’espace (l’accord), soit légalement constitué par les compétitions et les divisions des partis, qui sont essentiellement diviseuses. Toutes ces conceptions libérales et démocratiques, principe de l’esprit révolutionnaire, reviennent au carré circulaire et au cercle carré»[15].
En esto resulta análoga su concepción a la de la Falange española, que oponía la noción de cuerpo social a los partidos políticos y a la lucha de clases («Cette loi est imaginaire, elle est fausse»[16], y a la doctrina del Opus dei que se declaraba expresamente antiliberal: «liberalismos desacreditados del siglo XIX», escribía Escrivá en la Máxima 849.
Democracia, sin embargo, no es para el creador de la Acción Francesa un concepto unívoco: hay diversas formas. La única que Maurras acepta es la autoritaria, la que preserva las jerarquías, la llamada democracia cristiana por León XIII en la encíclica Graves de Comuni (1901), que no tenía nada que ver con el «igualitarismo», la «democracia totalitaria» como habría dicho Pinochet, bien que los servicios diplomáticos se hayan apresurado a corregir, diciendo que sólo habría dicho «democracia autoritaria”… ¡No es olivo, es aceituno! Contra las otras formas de democracia, la liberal o la democracia social que «prêche un égalitarisme contre nature”[17], su ataque es radical «la démocratie est le mal, la démocratie est la mort»[18]. Y, ¿por qué es el mal? Particularmente por una razón, porque «excite et agite son prolétariat»[19], porque ella es «la creadora, la que excita y estimula ese movimiento colectivo denominado la lucha de clases»[20]. Hay un solo medio de mejorar la democracia, concluye, «la détruire»[21].
Para el fundador de la Acción Francesa la democracia era una aberración pues desarrollaba el mito de que todos podían gobernar; en cambio “la politique est un métier ou plutôt un art… suppose instruction, éducation, apprentisage, compétence»[22].
Elitismo.
Consecuente con su esteticismo ordenante que él transforma en ordo orbis, al igual que con su concepción biológica de la sociedad, Maurras es sostenedor de un elitismo zoológico y mecanicista; ya que sólo algunos miembros de la especie  pueden ser creadores y esta virtud aparece inscrita en el código genético. Hay una ley natural de la sociedad que es la siguiente: «La volonté, la décision, l’entreprise sortent du petit nombre, l’assentiment, l’acceptation,  de la majorité. C’est aux minorités qu’appartiennent la vertu, l’audace, la puissance et la conception»[23]. Sólo las élites detienen la virtud y la verdad; únicamente ellas pueden saber lo que es auténticamente nacional;  porque  finalmente, lo «auténticamente nacional» son ellas mismas. Lo único que une a estas élites con espíritus tan diferentes como pueden ser las masas es el culto a 1a patria. Pero, ya lo vimos, la patria son las élites. Y éste es el único bien común; o mejor patrimonio común para no confundirlo con 1a noción ya avanzada de bien común espiritual. Los otros bienes deben ser repartidos de manera desigual, porque la desigualdad es propia a la naturaleza de la sociedad[24].
El poder de origen divino y el derecho natural
¿Omnis potestas a Deo! Todos los totalitarismos católicos reactualizan la teoría del poder de San Pablo. El Opus dei la inscribe en su manifiesto: “¿Qué lástima que quien hace de cabeza no te dé ejemplo!…—Pero, ¿acaso le obedeces por sus condiciones personales?… ¿O el “obedite praepositis vestris” —obedece a vuestros superiores de San Pablo, lo traduces, para tu comodidad, con una interpelación tuya que venga a decir…, siempre que el superior tenga virtudes a mi gusto?[25]. Y en un libro colectivo: Fuerzas armadas y seguridad Nacional[26]. Justamente refiriéndose a la Epístola a los romanos, se afirmaba:… «El derecho natural exige que la Junta sea obedecida». La teoría pauliana del poder es muy del gusto de Maurras, pues, si el poder viene de Dios, «est un don du ciel,…ne se fabrique pas de main d’homme, ni par voie d’election, que l’autorité  est née”[27]. “Il arrive que l’OMNIS POTESTAS A DEO découvre un arrangement supérieur divinement établie… c’est  une suprême raison, la raison créatrice d’un plan fixe,… d’un ordre stable et défini»[28]; ¡es el inmovilismo jerárquico, pues, lo que para Maurras constituye la política natural! ¿Y la historia? Era un plan providencial. También estaba determinada por Dios, quien cuando necesitaba corregir su curso, el curso que contra-natura podían darle las luchas sociales, recurría al “choix des hommes providentiales»[29]. Pinochet habría dado el golpe de Estado: «para llevar la patria…, hacia el alto destino que desde siempre la Providencia ha tenido reservado para nuestro querido Chile»[30].
El capitalismo y la propiedad privada.
Mucho se ha dicho que Maurras hace una crítica severa del capitalismo. Es cierto. Pero su crítica se dirige fundamentalmente al capitalismo que él llama judío; y que por judío e internacional, no porque monopolice los medios de producción, atenta contra la integridad de lo nacional[31]. En L’Avenir de l’intelligence se levanta contra la supremacía del oro sobre la sangre. Su crítica, sin embargo, no va más allá, pues él es un ferviente defensor de la propiedad  privada y enemigo de la socialización de los medios de producción, porque, como lo dice expresamente: «Décourageant l’effort privé, confisquant les richeses productives pour les stériliser, endossant les productions onéreuses, le socialisme d’Etat cristallisait et refroidissait un peuple qui avait été si vivant!”[32].
Es cierto por lo demás que en los medios integristas, sean españoles o franceses, se escucha desde las primeras décadas del siglo XX, una crítica acerba contra el materialismo, que tampoco ahorra al materialismo de la sociedad de consumo yanqui. Al avanzar el siglo, sin embargo, los sectores económicamente más dinámicos se percatan que sólo en el capitalismo pueden consolidarse como clase dominante. Es entonces cuando empieza la aproximación entre el «espiritualismo» integrista y el materialismo capitalista, que es finalmente la reconciliación entre la ética protestante y la ética católica. Y nada más sintomático de este esfuerzo, que la obra de un jesuita belga: Vekemans, inspirador de Frei durante el gobierno de la Democracia Cristiana en Chile y presunto agente de la CIA, quten afirmaba en un escrito que la única manera de detener el avance del proletariado era amistando la ética protestante con la católica[33].
 Enemigo interno, dictadura y contrarrevolución.
Preocupación fundamental de Maurras es, por otra parte, la defensa nacional. Bien que él es partidario de la monarquía, identifica ésta con el gobierno militar[34]. En su obra se manifiesta un verdadero culto por el ejército, cuya existencia el autor ve directamente vinculada al orden público; es decir a la seguridad interior (“Plus d’armé, plus d’ordre public»)[35]. Sus escritos son de los primeros en troquelar la idea de un “enemigo interno», tesis fundamental de las actuales dictaduras. Defendámonos de los bárbaros —aconseja—, pero estos bárbaros no son hordas extranjeras, sino los «bárbaros de abajo», los enemigos interiores, los partidarios de la «barbarie igualitaria» que mañana harán la revolución anarquista o socialista…, si el ejército no les corta el camino[36]. Es por ello que él pone toda su fe en la contrarrevolución:
«Devant cet horizon sinistre, l’intelligence nationale doit se lier à ceux qui essayent de faire quelque chose de beau avant de sombrer. Au nom de la raison et de la nature, conformément aux vielles lois de l’univers, pour le salut de l’ordre, pour la durée et le progrès d’une civilisation menacée, toutes les espérances flottent sur le navire d’une Contre-Révolution »[37].

*          *          *

            Pero, ¿cómo llega la influencia de Maurras a América latina? —Por diversos senderos… Por añadidura, sus ideas encuentran el camino pavimentado por el positivismo, que ya había servido de ideología a algunas dictaduras y a otras dictablandas. Maurras es un gran admirador de Comte, incluso se siente su continuador[38]. Así, hacia los años veinte en todos los países de América latina aparecen entenados del autor. En Argentina, Leopoldo Lugones sintió seguramente su influencia durante sus largas estadías en Francia. (Hay un autor que incluso lo trata de «Maurras créole»[39]). Pero, en forma más precisa las ideas del francés  se difunden en la región  de La Plata a través  de La Voz Nacional, que desde 1925  publica  un joven admirador de la Acción Francesa: Juan  E. Carulla ¡Entre los abonados a esta «hoja  confidencial» figuraba  José Uriburu!
La fecha fundamental, sin embargo, es la fundación en 1927 de La Nueva República, periódico desde el que un grupo de intelectuales encabezados por Carulla y Ernesto Palacio propician un nacionalismo aristocrático de puro sabor maurrasiano. Son los ideólogos de este grupo, que un obispo habría llamado la Acción Francesa Argentina[40], los que toman contacto con Uriburu cuando la victoria de  Yrygoyen era eminente.
En México la influencia de Maurras no es menos importante. Guiza y Acevedo, a quien sus contemporáneos llaman «el pequeño Maurras», va a encargarse de permear los movimientos reaccionarios con los rasgos fundamentales de su ideología.
Pero es en Brasil, donde el terreno, que se encontraba además abonado por una historia imperial apenas sobrepasada y la influencia de un positivismo que había llegado a incluir su lema de «orden y progreso» en los blasones nacionales, que las ideas de Maurras van a echar las raíces más profundas; en particular en los sectores que asociaban, a la defensa de la tradición imprial, las tesis de la contra-revolución. Así, Correa de Oliveira, fundador del movimiento “Tradición, familia y propiedad”, escribe: «Nosotros calificamos de revolucionaria la hostilidad de principios contra la monarquía y la aristocracia»[41]. Por otra parte, la influencia de Maurras se detecta en los principales mentores de los movimientos integristas existentes hoy día en Brasil y que constituyen el apoyo ideológico del gobierno militar: en Gustavo Corçao capitán del grupo «Permanencia» y en José Pedro Galvao de Souza, profesor de Teoría del Estado en  la Universidad Cat6lica de Sâo Paulo e ideólogo de la revista Hora Presente.
Y, así podemos continuar, país tras país… Lo interesante es que en los años veinte el creador de la Acción Francesa aparece ya para los intelectuales más avisados de América latina como él dómine del pensamiento reaccionario, frente a cuyas ideas resulta indispensable tomar partido. Desde la izquierda la advertencia y la crítica contra Maurras vienen de un peruano ilustre: José Carlos Mariátegui. Nadie mejor que él  comprendió en esa época (y pocos lo comprenden todavía) la importancia de enfrentarse mediante un análisis profundo y riguroso a las ideologías reaccionarias.
 


[1] Cf. Enrique Zuleta Álvarez: Introducción a Maurras, Editorial Nuevo Orden, Buenos Aires, 1965. En la bibliografía reseña, principalmente los autores argentinos que han escrito sobre Maurras.
[2] Maurras, Charles Oeuvres Capitales (4 tomos). Flamarion 1954 II p.224. A continuación se indicará sólo el tomo y el número de página, salvo que la cita corresponda a ediciones anteriores o diferentes.
[3] II  495/496
[4] II  497/498
[5] II  65
[6] II  507
[7] II  271
[8] II 87
[9] II  259
[10] II  65
[11] Acta 2 art.4 letra a
[12] II 182
[13] II 165
[14] II  223
[15] II 51
[16] II 216
[17] II 220
[18] II  223
[19] II 214
[20] De 1a colère à la justice, Genève  1942  p.155
[21] Le Nouveau Kiel et Tanger,  París  1921 p.226
[22] II  508. Lo que hoy repiten sus descendientes ideológicos. Borges: “La democracia ese abuso estadístico…”
[23] Enquête sur la Monarchie  París 1914  p. 406
[24] En realidad yo he cometido un abuso utilizando el término de élite que Maurras usa raramente. En todo caso cuando lo emplea, habla de élite salvadora —Enquête sur la Monarchie— y la concibe como el producto de la alianza entre el cuerpo de oficiales y los intelectuales nacionales. El habla abiertamente de una «aristocracia hereditaria”.
[25] Máxima 621. las citas de Camino de José María Escrivá Balaguer se hacen  referidas a la máxima correspondiente, lo que permite encontrarla en las  numerosas ediciones en castellano y otros idiomas que ha conocido esta obra
[26] Ed. Portada Santiago de Chile 1974
[27] II  271
[28] II  244
[29] II  243
[30] Discurso de Pinochet celebrando el tercer aniversario del putsch. El Mercurio, Santiago de Chile,  11.9.1976
[31] Todavía hoy se escucha una crítica de tenor semejante contra el capitalismo en Argentina. En agosto de 1976, un «Frente argentino nacional-socialista”  reivindicaba los atentados contra la comunidad judía de Buenos Aires, declarando: «Ainsi commence la guerre, qui ne cessera que lorsque la ploutocratie judeo-bolchévique aura été exterminée.» cf. Argentine: dossier d’un génocide (Commission  des droits de l’homme en Argentine) Textes-Flammarion París 1978
[32] II  427
[33] Cabe recordar además el conocido documento sobre las  líneas directrices del plan de lucha del ejército contra la iglesia en Bolivia, uno de cuyos párrafos  hablaba directamente de la colaboración de la C.I.A, que  habría «decidido ocuparse directamente del problema” de la iglesia en América latina. Publicado por  DIAL N.226  15 de mayo de 1975.
[34] cf. Dictateur et Roi y Enquête sur 1a Monarchie
[35] Décernez-moi  le prix Nobel de la paix, París 1931
[36] cit. por Nolte, Ernst L’Action Française. Tomo I de Le Fascisme dans son époque  (3 tomos). Julliard 1970. Uno de los mejores análisis del pensamiento político de Maurras.
[37] II  155
[38] cf. III  pp. 459 ss.Auguste Comte
[39] Rouquié Pouvoir militaire, p.169
[40] El obispo en cuestión es Mgr. Copello, según afirmara en una entrevista del 20.8.1969 Atilio del l’0ro cit. por Rouquié Integristes et militaires  nota 11
[41] Revolucâo e Contrarevolucâo  Ed. Catolicismo Sâo Paulo 1959  p.35.

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Maurras en Amérique Latine




Maurras en Amérique Latine

 por 


Le Monde diplomatique novembre 1980

 Le fondateur de l’Action française jugeait que la démocratie constituait une maladie, une aberration. Devoir sacré, la défense nationale imposait le culte de l’armée et Véradication de Vennemi intérieur. Au Chili, un certain Augusto Pinochet s’est inspiré de ces idées.

Novembre 1980.

Fleur de Lys Vers la FIN DES années 1920 DÉJÀ, le Péruvien José Carlos Mariâtegui – l’un des penseurs latino-américains les plus pénétrants de ce siècle  (1)- dans ses réflexions au sujet de Charles Maurras, de l’Action française (AF) et des idéologies dans lesquelles la pensée nationaliste aris­tocratique se réorganisait en ces années-là, affirmait que, lorsque la démo­cratie est en crise, l’extrême droite assume une fonction particulière : «Les éléments farouchement réactionnaires se rangent sous sa bannière, renfor­cent son contenu social et actualisent son programme politique (2). »

Un demi-siècle plus tard, l’Amérique du Sud a connu l’éclosion de dictatures que l’on peut qualifier d’«occidentalisme intégriste» ou d’«occidentalisme maurrassien». Elles se caractérisent par une mystifi­cation de l’occidentalisme et par la fiction de sa défense; par une conception organique et hiérarchique de l’Etat, fondée sur la famille et opposée à la démocratie, au système des partis et, surtout, à la lutte de classes; par le désir de redonner quelque actualité à une théorie du pou­voir fondée sur la volonté divine et sur le droit naturel, déniant toute valeur à la conception contractuelle du pouvoir; donc, par une confusion entre société religieuse et société civile; par la défense de la propriété privée et par le violent rejet de tout «étatisme»; par la découverte d’un «ennemi intérieur».
Et tout cela viendrait de Maurras ? Pour une bonne partie, oui. Il ne faut pas oublier que le créateur de l’AF a été le plus grand organisateur systématique des idées du national-catholicisme. Mais alors, pourquoi n’est-il pas présenté comme le «maître à penser» des dictatures? Parce que, malgré l’influence qu’il a exercée directement sur les hommes poli­tiques de l’extrême droite en Amérique latine, sa pensée apparaît imbri­quée dans d’autres idéologies ou coïncide avec d’autres sources qui la laissent dans l’ombre. Par exemple, elle circule en sourdine dans le néo­thomisme, dont les dictateurs se méfient à cause de ses relents démo­crates-chrétiens.
Toutes les dictatures latino-américaines se proclament défenseurs de la civilisation occidentale et chrétienne. Précisément à ce sujet, Mariâ­tegui signalait que «la définition hâtive de l’orientalisme comme un  I | succédané ou un équivalent du bolchevisme prend son origine dans  une habitude mentale erronée : celle de rendre solidaires d’une manière absolue la civilisation occidentale et l’ordre bourgeois». Chez Maurras, la défense de l’Occident est par ailleurs liée à l’antisémitisme. Après avoir affirmé que « toutes les fortes crises modernes ont un caractère oriental», il ajoute que, dans chacune de ces crises, on trouve des agita­teurs dont la plupart sont des Juifs comme Marx et Trotski : «Agitateurs ou idéologues, ou les uns et les autres, attestent la même pression vio­lente de l’Orient sémite sur un Occident qu ‘elle dénationalise avant de le démoraliser (3). »
Pour Maurras, il existe un «ordre naturel de l’humanité» (p. 65). Sur le plan social, cet ordre est fondé sur la famille, dont la nation n’est qu’une projection : «La France n’est pas une réunion d’individus, mais un corps de familles » (p. 271). Et, dans ce corps, chaque famille joue son rôle : il y a des familles de banquiers, d’artisans… et, bien entendu, de gouvernants – de rois ou d’aristocrates. C’est ainsi que la nation, comme le patrimoine familial ou le code génétique, est un héritage, et avec elle les hiérarchies, car elles sont naturelles.
Or, selon un postulat de Maurras qui lie étroitement l’AF à l’inté­grisme, c’est le catholicisme traditionnel qui «porte avec soi l’ordre naturel de l’humanité » (p. 65). Une conception analogue de l’Etat, de la patrie, de la nation et de la société a été institutionnalisée par le général Augusto Pinochet dans les actes constitutionnels de 1976, d’après lesquels le nouvel ordre juridique repose sur «la conception humaniste chrétienne de l’homme et de la société » ; et d’ajouter que, dans cette conception, « la famille est le noyau fondamental» (acte II, art. 4 [a]). Il s’agit là d’un ordre naturel, découlant d’un ordre divin. S’y opposer revient à s’opposer à Dieu, à la nature, à la patrie, à devenir «anti» : antichilien, antiargentin… Et, comme le modèle de l’ordre c’est la famille, «ce spectacle d’autorité pur, ce paysage de hiérarchie absolument net» (p. 182), l’inégalité appartient à sa nature. «La société, la civilisation est née de l’inégalité» (p. 165). Elle est donc par nature contraire à la démocratie
Pour Maurras, la democratie est une maladie, la morbus démocraticus (p. 223) : «Il n ‘estpas rationnel que les hommes réunis élisent leurs chefs… Il n’est pas rationnel, il est contradictoire que l’Etat fondé pour établir l’unité entre les hommes, unité dans le temps (la continuité), unité dans l’espace (l’accord), soit légalement constitué par les compéti­tions et les divisions des partis, qui sont essentiellement diviseuses. Toutes ces conceptions libérales et démocratiques, principe de l’esprit révolu tionnaire, reviennent au carré circulaire et au cercle carré» (p. 51).
Cependant, pour le créateur de l’AF, le concept de démocratie n’es pas univoque : il existe sous des formes différentes. La seule que Maurra: accepte est la démocratie autoritaire, celle qui préserve les hiérarchies ce que Léon XIII appelle «démocratie chrétienne» dans l’encyclique Graves de communi (1901), et qui n’a rien à voir avec r«égalitarisme» «démocratie totalitaire », selon l’expression attribuée à Pinochet, bier que les services diplomatiques se soient hâtés de la corriger, en précisanl qu’il avait dit «démocratie autoritaire»… Quant aux autres formes de démocratie démocratie libérale ou démocratie sociale, qui «prêche un égalitarisme contre nature» (p. 220) -, il les condamne sans appel : «La démocratie est le mal, la démocratie est la mort» (p. 223). Et pour­quoi? Pour une raison en particulier : elle «excite et agite son proléta­riat» (p. 214).
Le fondateur de l’AF estime que la démocratie est une aberration, car elle favorise le mythe d’après lequel tout homme peut gouverner. Bien au contraire, « la politique est un métier ou plutôt un art [qui] suppose ins­truction, éducation, apprentissage, compétence » (p. 508). Et l’un de ses descendants idéologiques a répété après lui : «La démocratie, c’est de la statistique abusive, et rien d’autre. Personne ne pense que la majorité puisse avoir des opinions valables en matière de littérature ou de mathé­matiques ; mais on suppose que tout le monde peut opiner d’une manière valable sur la politique, qui est quelque chose de plus délicat encore que les autres disciplines (4). »
 Omnis potestas a Deo» : tous les totalitarismes catholiques réactualisent la théorie du pouvoir selon saint Paul. L’Opus Dei l’inscrit dans son manifeste : «La phrase de saint Paul «obedite praepositis ves-tris» [obéis à tes supérieurs], est-ce que tu la traduis, à ton avantage, avec une interpolation de ton cru, en y ajoutant… «pourvu que le supé­rieur ait des vertus à mon goût»?» Et dans l’ouvrage collectif Fuerzas armadas y seguridad nacional (Santiago, 1974), on lit, dans un passage qui se réclame précisément de l’Epître aux Romains : «Le droit naturel exige que l’on obéisse à la Junte.» Maurras trouve très à son goût la théorie paulienne du pouvoir, car, si ce dernier vient de Dieu, c’est qu’il «est un don du ciel (…), ne se fabrique pas de main d’homme, ni par voie d’élection…» (p. 271). De son côté, Pinochet aurait perpétré son coup d’Etat «pour amener la patrie… vers la haute destinée que depuis tou-iirs la providence a réservée à notre Chili bien-aimé (5) ».
 
On a souvent dit que Maurras fait une critique acerbe du capitalisme. Certes; mais pour l’essentiel, la cible de cette critique est le capitalisme que Maurras appelle juif. C’est parce qu’il est juif et international qu’il porte atteinte à l’intégrité de l’être national (6), et non parce qu’il mono­polise les moyens de production. Dans L’Avenir de l’intelligence, Maurras s’élève contre la suprématie de l’or sur le sang. Mais sa critique ne va pas plus loin, parce qu’il est un fervent défenseur de la propriété privée. De la socialisation des moyens de production il dit : «Décourageant l’effort privé, confisquant les richesses productives pour les stériliser, endossant les productions onéreuses, le socialisme d’Etat cristallisait et refroidissait un peuple qui avait été si vivant» (p. 427).
Il est vrai d’ailleurs que, dans les milieux intégristes des premières décennies de ce siècle, espagnols ou français, on entend une critique acerbe du matérialisme, qui n’épargne pas le matérialisme de la société de consommation américaine. Plus tard, cependant, les secteurs les plus dyna­miques sur le plan de l’économie aperçoivent que seul le capitalisme leur permet de consolider en tant que classe dominante. C’est alors que com­mence le rapprochement entre le «spiritualisme» intégriste et le «matéria­lisme» capitaliste, un rapprochement qui n’est en dernière analyse que la réconciliation entre l’éthique catholique et l’éthique protestante.
L’un des soucis fondamentaux de Maurras est la défense nationale. Bien que partisan de la monarchie, il identifie défense et gouvernement militaire (7). Son œuvre manifeste un véritable culte de l’armée, dont l’existence est, d’après lui, directement liée à l’ordre public, c’est-à-dire à la sécurité intérieure («Plus d’armée, plus d’ordre public», lit-on dans Décernez-moi le prix Nobel de la paix, 1931, p. 85).
Ses écrits sont les premiers à formuler l’idée ^«ennemi intérieur», thèse fondamentale des dictatures actuelles. Défendons-nous des bar­bares, conseille-t-il ; or ces barbares ne sont pas des « hordes étrangères », mais les «barbares d’en bas», les partisans de la «barbarie égalitaire», qui demain feront la révolution anarchistes ou socialiste… si l’armée ne leur barre pas la route (8). C’est pourquoi il met toute sa foi dans la contre-révolution : «Devant cet horizon sinistre, l’intelligence nationale doit se lier à ceux qui essayent de faire quelque chose de beau avant de sombrer. Au nom de la raison et de la nature, conformément aux vieilles lois de l’univers pour le salut de l’ordre, pour la durée et les progrès d’une civilisation menacée, toutes les espérances flottent sur le navire I ^ d’une contre-révolution » (p. 155).
L’influence de Maurras en Amérique latine se manifeste partout dans les années 1920. En Argentine, ses idées sont diffusées plus particulière­ment par la Voz nacional et Nueva Republica, journaux fondés respecti­vement en 1925 et 1927, où un groupe d’intellectuels prêche un nationa­lisme aristocratique. Les idéologues de ce groupe – qu’un évêque surnommait l’Action française argentine – se mettent en contact avec le général José Félix Uriburu afin de préparer le coup d’Etat contre le prési­dent Hipôlito Yrigoyen (1930).
 
AU Mexique, l’influence du fondateur de l’AF n’est pas moins importante : Jesûs Guiza y Acevedo, que ses contemporains appelaient «le petit Maurras», se charge d’imprégner les mouvements réaction­naires des éléments fondamentaux de cette idéologie. Et, partout sur le continent, des historiens et des essayistes manifestent leur conformité avec l’AF. Carlos Pereyra, l’historien mexicain, et le Vénézuélien Vale-nilla Lanz, qui, dans son livre Cesarismo democratico, énonce la thèse du caudillo, «gendarme nécessaire», n’en sont que deux exemples.
Mais c’est au Brésil, où le terrain avait d’ailleurs été préparé par une histoire impériale à peine révolue, que les idées de Maurras vont pousser les racines les plus profondes, et surtout dans les secteurs qui associaient à la défense de l’empire les thèses de la contre-révolution. Ainsi, Plinio Corrêa de Oliveira, fondateur du mouvement Tradiciôn, Familia y Propriedad, auquel le général Pinochet a emprunté son idéologie, écrit : « Nous qualifions de révolutionnaire l’hostilité de principe à la monar­chie et à l’aristocratie » (Revoluçao et Contrarevoluçao, 1959, p. 35). D’autre part, l’influence de Maurras peut être décelée chez les princi­paux maîtres à penser des mouvements intégristes constituant le soutien idéologique des gouvernements militaires s’étant succédé à partir de 1964 et du coup d’Etat contre le président Joào Goulart.
En sourdine, l’influence de Maurras a aussi circulé par d’autres canaux. Dont ceux de Jacques Maritain, compagnon de route de l’AF dans sa première époque, avant de devenir l’inspirateur de la démocratie chré­tienne. Dans un écrit de jeunesse, Une opinion sur Charles Maurras ou le devoir des catholiques, il critiquait le démocratisme (ou «démocratie à la Rousseau»), dans lequel il dénonçait les dogmes de la souveraineté du peuple et de la loi conçue comme l’expression du nombre. Il y voyait l’er­reur du panthéisme politique, qui mettait sur le même plan Dieu et la mul­titude. Après la condamnation de l’AF par le Vatican, Maritain s’éloigna de Maurras; mais on peut se demander s’il abandonna alors sa critique ou s’il la laissa en héritage à certains secteurs de la démocratie chrétienne.
Enfin, il faut tenir compte des mouvements intégristes. Chez eux, l’influence des idées françaises s’exerce de longue date. Dans un roman argentin du xix» siècle qui dénonce la «tyrannie de Rosas» (9) – Amalia, de José Marmol -, on signalait l’existence dans le pays d’une société secrète dite Hermandad (« confrérie ») del Santisimo Sacramento. Etait-elle l’héritière de la Compagnie du Saint-Sacrement de l’Autel, à l’époque déjà disparue depuis longtemps en France, et dont à présent seuls les amateurs de Molière se souviennent? Toujours est-il qu’en 1968 encore on disait que l’un des ministres de l’intérieur du général putschiste argentin Juan Carlos Ongania était membre d’une société secrète peu connue : celle du Santo Viatico.
Mais  c’est surtout à travers les « Cursillos de la Cristiandad», similaires à la «Cité catholique», que l’intégrisme s’est répandu dans les milieux militaires de l’Amérique latine. Cette confrérie semi-secrète, fondée en 1950 par M8‘ Hervé, évêque de la ville espagnole de Ciudad Real, vise principalement à endoctriner les chefs militaires, les chefs d’entreprise et d’autres représentants des oligarchies. Sa thèse fondamentale : le monde est le théâtre d’un combat entre le Bien et le Mal, dans lequel le rôle du méchant est échu aux ouvriers grévistes et aux intellectuels agitateurs. Parmi les « cursillistas » les plus illustres, on fait mention des généraux Ongania et Alejandro Augustin Lanusse, en Argentine, et des généraux Antonio Imbert Barrera et Elias Wessin y Wessin, dont on connaît le rôle dans l’invasion de la République domini­caine par les troupes américaines en 1965.
Dans les nombreuses œuvres sur la guerre contre-révolutionnaire écrites par d’anciens membres de l’Organisation armée secrète (OAS) française, livres de chevet des dictateurs latino-américains actuels, il existe implicitement une conception de l’Etat et de l’homme caractéris­tique de l’idéologie maurrassienne. Les théoriciens de la guerre contre-révolutionnaire se sont vite aperçus qu’«au marxisme, conception glo­bale du monde, il fallait donc opposer une structure idéologique (une «foi «) tout aussi complète, pour que les «techniques » acquises aient l’ef­ficacité voulue. Pour ces officiers traditionalistes et partisans de l’ordre, un choix s’imposait à l’évidence : le catholicisme intégral (10)».

  1. Hugo Neira sur Mariategui dans Le Monde diplomatique de mai 1980
  2. Entre 1925 et 1928. Mariátegui publia dans la revue péruvienne Variedades una ssérie d’articlrd sur les idéologies de la extr[eme droite ; L’Action francaise, Charles Maurras, Léon Daudet (1925), « Condesiones de Drieu La Rochelle.
  3. Charles Maurras, Œuvres capitales (4 volumes), Flammarion, Paris, 1954, vol. II, p. 224. Pour les notes suivantes, après chaque citation de Maurras correspondant au volume II, nous indiquerons simplement le numéro de la page. Lorsque le passage cité se trouve dans un autre volume ou dans d’autres ouvrages, la référence sera précisée.
  4. El Mercurio, Santiago du Chili, 30 août 1976.
  5. Discours du général Pinochet célébrant le troisième anniversaire du putsch, El Mercu­rio, 11 septembre 1976.
  6. Aujourd’hui encore, une critique semblable circule en Argentine. Elle mêle bizarrement le capitalisme et le bolchevisme. En août 1976, un Front argentin national-socialiste reven­dique les attentats commis contre la communauté juive de Buenos Aires et déclare : «Ainsi commence la guerre, qui ne cessera que lorsque la ploutocratie judéo-bolchevique aura été exterminée. » Cf. Argentine : dossier d’un génocide (Commissions des droits de l’homme en Argentine), Flammarion, Paris, 1978.
  7. Cf. Dictateur et roi et Enquête sur la monarchie.
  8. Cité par Ernst Nolte, L’Action française, tome I de l’essai Le Fascisme dans son époque (3 tomes), Julliard, Paris, 1970.
  9. Juan Manuel de Rosas : militaire et homme politique argentin (1793-1877)  Il imposa une dictature de fer á la province de Buenos Aires entre 1829 et 1852.
  10. Fréderic Laurent. L’Orchestre noir, Stock, Paris, 1978, p. 60

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Uruguay: La cultura, bien público




Uruguay: La cultura, bien público

 por Las dos últimas décadas han estado presididas por la economía como dimensión principal de la realidad y como paradigma ideológico dominante: Fuera de la economía no hay salud, se diría parafraseando una sentencia latina. Actualmente la crisis financiera mundial ha demostrado los enormes riegos del agotamiento del milagro financiero. Como los chicos bien cuando se declaraban revolucionarios,  el neoliberalismo hace un viaje al mercado en libertad pero con un boleto de vuelta hacia el Estado-interventor en el bolsillo, por si se declara la crisis. Y la crisis se declaró. Y el Estado tuvo que intervenir. La mano invisible se metió en el fondillo y quedó silbando bajito. El agotamiento del milagro financiero, la transformación de los procesos económicos en operaciones monetarias y especulativas, la regresión social, el desprestigio de la política, el aumento de las desigualdades, los estragos de la miseria han puesto fin al paradigma económico neoliberal y vuelto a situar la cultura en primera línea.
El modelo neoliberal se planificó poco después de terminar la Segunda Guerra Mundial. En abril de 1947, treinta y nueve intelectuales se reunieron en el Mont Pellerin, un lugar aislado, cerca de Vevey en Suiza. Los intelectuales se repartían entre economistas, filósofos, juristas, historiadores, cientistas políticos, críticos literarios y publicistas. Venían desde distintas partes del planeta y ocupaban sitiales destacados e influyentes en el mundo universitario y en el aparato de formación de la opinión que opera en la sociedad capitalista. Al cabo de diez días de reflexión decidieron formar una sociedad con el nombre del lugar que los acogía y redactaron una declaración denunciando la crisis moral en la que el socialismo hundía al mundo,  crisis activada por un debilitamiento de la fe en la propiedad privada y en el mercado competitivo. Concluían afirmando que sin la iniciativa asociada a estas instituciones era difícil imaginar una sociedad en la cual la libertad pudiera ser efectivamente resguardada.
Sin embargo, el momento decisivo para la implantación del modelo neoliberal –o mejor, neoconservador- en el plano político nacional y luego planetario fue el año 1975 cuando llegó Milton Friedman a Chile y con él los economistas de la Escuela de Chicago. Poco después, la muy conservadora Margaret Thatcher, impuso el modelo en Inglaterra en su largo gobierno de 1979 a 1990. En 1991 Maastrich lo extendió a Europa a la vez que creaba la UE de los 12.
En lo que se refiere a la cultura, la política comercial neoconservadora –en particular la de los EEUU-extendida a la política cultural exterior, tenía como propósito hacer del american way of life la cultura común del mundo, una cultura fundada en el consumo, que algunos analistas (Alan Riding en el New York Times, mayo 2004), considerando que Europa necesitaba adoptar una cultura común, globalizada, estimaban que no podía ser otra que la cultura popular norteamericana. En el campo cultural, la lógica empresarial redujo drásticamente la riqueza de la pluralidad, encorsetó la espontaneidad, llevando a la monotonía y sobre todo al conformismo repetitivo de lo unánime, al pensamiento único y a vaciar al individuo de conciencia crítica, haciéndolo seguir borregamente las consignas publicitarias. La cultura indiferente es la que los romanos llamaban ignava ratio, la razón perezosa. La comercialización de la cultura, transformada en puro espectáculo o en turismo, mengua su capacidad cohesionadora y su potencial transformador, por lo que es necesario refundarla, anclándola en sus raíces, que no son otras que las que crecen en el futuro y cuyos señeros caminos son la creación y la diversidad.
La sociedad de mercado se impuso en el planeta, vendiendo la idea de que era de la iniciativa privada de donde nacía el bienestar de la sociedad, y del mercado donde procedían todos los derechos; que la dinámica del progreso estaba en ser cada vez más competitivo y que las universidades debían prioritariamente dedicarse a formar emprendedores para que, de acuerdo a la Declaración de Bolonia y al Tratado de Lisboa, Europa llegase a ser la economía más competitiva del planeta. Las universidades debían concentrarse en esta tarea, actuando con criterios de mercado y organizando su formación para desarrollar la economía del conocimiento (a no confundir con la sociedad del conocimiento). Todo lo que no estaba en esta línea parecía no rentable y convenía suprimirlo. Así se propuso suprimir en España toda asignatura que tuviera menos de 70 alumnos inscritos por año. Lo que en primera y en segunda instancia afecta esencialmente a los estudios culturales, aquellos en que se formaba el ciudadano y el intelectual portador de valores. En otras ocasiones he repetido que éste era un propósito que surgió como reacción a Mayo del 68, manifestándose en un informe a la Trilateral de 1972 que aconsejaba restringir el acceso a la universidad, que formaba intelectuales portadores de valores –filósofos, sociólogos y humanistas- y la tendencia al militantismo que en ellos podía desarrollarse, representaban un peligro para la sociedad capitalista. Silenciarlos y remplazarlos por el intelectual integrado, el emprendedor que trabaja para el mercado. El Fin de la Historia, el pensamiento único y la posmodernidad. Todos se unían para sostener esta tesis.
La gran crisis del mercado financiero que estamos viviendo muestra que en vez de formar emprendedores lo que se ha formado han sido especuladores.
Por otra parte,  el estado de incertidumbre política que creó la  caída del muro de Berlín tuvo decisivos efectos sobre la cultura: La desintegración del sistema Estado-providencia, la atomización de la clase obrera, la desintegración de los sindicatos, el abandono de los compromisos republicanos, el avance de un liberalismo caricaturesco reducido a puras formulas de mercado, la privatización de la educación, el pensamiento único y el silencio de los intelectuales posmodernos, dejaron las iniciativas neoconservadores sin contrapeso. Llevados por la ola neoconservadora incluso los gobiernos progresistas se rindieron a la economía de mercado.
La cuestión de las identidades si hizo patente después de la caída del Muro de Berlín que sacó a la luz la pluralidad de identidades que hasta entonces se ocultaban bajo las grandes ideologías dominantes: capitalismo y socialismo.
La crisis exige hacer borrón y cuenta nueva. Una nueva política económica antes de ser estrangulados por la mano invisible del mercado.
Hasta aquí ha llegado el mito de que la iniciativa privada es más eficaz que el Estado. Pues es a él a quien tiene que recurrir la economía para salvarse de los desajustes creados por la especulación privada.
Ya en los años noventa, contra la idea de la OMC que pretendía someter el comercio de los servicios culturales, comunicativos y educacionales al puro intercambio de mercancía, Francia reaccionó con la excepción cultural exigiendo que la cultura quedara al margen de las discusiones de la OMG. Jack Lang, entonces Ministro de Cultura,  estableció una red  FRAC (Fondos Regionales de Arte Contemporáneo) de ayuda a la producción y subsidios a los actores (Intermitentes de Espectáculo). La economía de mercado suprimió estas ayudas,  considerando a la cultura secundaria en relación con la economía. Es la educación ahora la que necesita encontrar su política de “excepción educacional”.
La auténtica política cultural consiste en la asignación de recursos a la consecución de determinados objetivos, fijados democráticamente. Para ser eficaz debe funcionar en el marco de una estrategia productiva y patrimonial que proponga paradigmas creativos en el marco de la interacción de los diferentes contextos: históricos, sociales, eventualmente políticos y por cierto los  que plantea el espíritu de los tiempos. En Nuestra América, en particular en el mundo andino, el paradigma principal es identidad/diversidad articulados en torno a la interculturalidad.
Por otra parte, no podemos pensar en acciones aisladas en el campo de la cultura. Las políticas culturales si bien son locales, se nutren de experiencias colectivas nacionales e internacionales surgidas por la acción conjunta de numerosos países. La diversidad cultural, el reconocimiento del otro, la construcción de ciudadanía junto con la lucha por la igualdad y la inclusión social, la revalorización del patrimonio tangible e intangible, la construcción cotidiana de la identidad no pueden ser pensadas sin una estrategia clara y sostenida de cooperación. Los organismos supranacionales y las agencias nacionales de cooperación desempeñan un rol fundamental en los procesos de reflexión y en la acción concreta.
La crisis actual ha reafirmado la necesaria intervención del Estado en los rubros sociales que podemos considerar socialmente estratégicos. Todos aquellos que podamos considerar bienes públicos merecen estar atendidos por un servicio público. Aunque me voy a concentrar sobre la cultura, para que nos entendamos mejor cito algunos: La salud, la protección de la infancia y de la vejez, la educación, el resguardo del medio ambiente.
Particularmente en sociedades tan desequilibradas como las nuestras tenemos que organizar  la cultura como bien público, como factor de equidad, de integración y cohesión social
Hablar de la cultura como bien público sobrelleva referirse a la cultura como servicio público, lo que implica directamente la responsabilidad del Estado. Significa fijar la línea del posicionamiento del sector cultural en la agenda pública. Hablar de la cultura como bien público globalizado resulta peligroso porque es un concepto que la OMC entiende como un mercado abierto al capitalismo. Decir bien público socializado me parece un pleonasmo: Lo público por definición es socializado a diferencia de lo privado.
La cultura no es un bien más de mercado, es un bien público, al que deben atender los poderes públicos en su totalidad. No desde un único ministerio. Deben apoyarla con criterios objetivos, sin dirigirla, pero formando en criterios de pertinencia y relevancia. Se trata de rechazar una cultura oficial, pero sostener una cultura pertinente.
Pertinente es lo que conviene a nuestra identidad y nos prepara para afrontar los grandes desafíos económicos y geopolíticos que genera el futuro.
Hace años que muchos de los que estamos aquí llevamos repitiendo que la cultura no es una mercancía más. Los sofismas del neoliberalismo convencieron al planeta que el único futuro posible de la humanidad estaba en el mercado. Hoy la mayor crisis financiera que conoce el capitalismo desde  hace casi un siglo pone fin a esa patraña. Sin lugar a dudas que este es un acontecimiento que exige una reflexión profunda sobre  hasta dónde podemos llegar con el concepto de mercancía; en particular en dos terrenos, la cultura y la educación. No podemos seguir aceptando que sea la  oferta y la demanda que definan prioritariamente lo que es cultura ni que sea la construcción de la economía del conocimiento y no la de la sociedad del conocimiento la que oriente la instrucción y formación en nuestras universidades. El señuelo de que había que formar emprendedores ha sido desenmascarado por la crisis que ha demostrado que desvalorizando la formación cultural y humanista, olvidando la ética social y ciudadana  y las responsabilidades identitarias,  sólo se termina por formar especuladores que no tienen más identidad que la de Wall Street. Frente a las devastaciones causadas por la globalización[1] los ciudadanos descubren la necesidad de exigir nuevos derechos: derecho a la información, a la paz, a la protección de la naturaleza, de la infancia y la vejez, derecho al desarrollo, derecho a proteger sus economías…
Cultura no son sólo las artes y la letras, es el zócalo que sostiene la construcción de la nación. En la integración latinoamericana  el lugar de la cultura es el más visible, y tiene que ser parte integrante de la programación del futuro. Es uno de los campos de acción pública fuertemente creadores de cohesión nacional, regional y continental.
Hay múltiples definiciones de cultura. Todas son válidas desde una u otra perspectiva. Yo he ensayado la mía pensándola la más simple y abarcadora: “Cultura es todo lo que el hombre agrega a la naturaleza y transmite al grupo y a su descendencia”. Para los efectos de mi reflexión sobre la identidad acoto el concepto y adopto  la que formuló la UNESCO en México en la Conferencia Mundial sobre políticas culturales de 1982: «Cada cultura representa un conjunto de valores únicos e irreemplazables, ya que  las  expresiones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar en el mundo”. Es obvio que definió la cultura como identidad.
La cultura así tiene varias funciones públicas;

  1. Debe proteger nuestro patrimonio histórico y artístico, así como el llamado patrimonio intangible. El patrimonio cultural no es un complejo estático, es mutable y dinámico. Nuevas categorías acuñadas en sectores distintos de los tradicionalmente habituales, lo enriquecen permanentemente.
  1. La gestión cultural pública implica a todos los ciudadanos. En ese sentido es un instrumento de cohesión interior y proyección exterior. Preserva y activa el imaginario simbólico, de identidad colectiva, que ayuda a cohesionar la nación y sirve de argamasa para la construcción de la  identidad continental. Lo más importante es la cultura como universo simbólico,  estructurada en  valores,  como productora de sentido en la sociedad contemporánea en la medida que organiza la identidad.
  1. La apropiación de este patrimonio por la comunidad es el punto de partida de la democratización. La cultura es el instrumento básico de construcción de la nacionalidad. En el proceso de integración latinoamericano la cultura, y en gran medida la interculturalidad supone un importante factor de cohesión regional. La cultura española y portuguesa constituyen los grandes arrimos para la cohesión de nuestros países. En esa línea los editores españoles desempeñaron un papel decisivo en la valorización de la literatura latinoamericana. No sólo enriquecieron nuestra cultura al hacernos percibirla como grandes obras de la literatura universal y convertirla en un patrimonio cohesionador de la idea continental, sino que la hicieron trascendente, revelando en el exterior el potencial creador de América Latina. Cuando yo estudiaba, la literatura latinoamericana no existía. Era el capítulo final de una Crestomatía, al que jamás llegaban los profesores y que en  los colegios monacales se satisfacía dando a leer a los escolares el escribidor  best-seller del integrismo católico de la época: un cordobés de seudónimo Hugo Wast.
  1. Por otra parte, como lo ha señalado Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998) (La constelación pos nacional) la mundialización obliga a los estados nacionales a abrirse a diversidad de formas de vida cultural que le son ajenas y desconocidas. Un descubrimiento importante es cuando nos percatamos que no existe una cultura sola (lo que Occidente siempre nos ha querido hacer creer señalando que civilización occidental es sinónimo de universalismo) sino que existen varias culturas.
  1. La accesibilidad al arte, a la cultura visual, a la música y a la lectura. Es preciso poner el reloj a la hora de los tiempos. Resabio del  siglo XX es pensar las políticas de lectura dando mayor apoyo a las bibliotecas públicas. Es eso y algo más. Estamos en un momento privilegiado para tener plena accesibilidad a la lectura y es algo para lo cual la sociedad tiene que prepararse. La Biblioteca de Babel está ad portas. En cuanto a los museos nacionales su  principal valor es enfatizar la Identidad. Su papel como soporte de la memoria es clave. Especialmente cuando el museo está destinado a desarrollar la idea de nación, Es así para el Museo Antropológico de México, no lo es ni para el Louvre ni para el Museo Británico. Es más complejo el caso del Prado que se afirma fuertemente en la historia de España. No sé cuánta es la cuota de mercado del cine usamericano en Uruguay ni en América Latina. En España ronda el 80%.  Tampoco sé cuál es la cuota de difusión de los programas de radio con música uruguaya o latina. Todos éstos en los países que lo han adoptado son espacios protegidos por el concepto de excepción cultural. La televisión pública es uno de los grandes espacios de la excepción cultural. Se afirma que dado que el audiovisual encarna la identidad nacional, parece poco probable que esa identidad pueda afirmarse nutriéndose  esencialmente  de animadores extranjeros.
  1. Las políticas y los proyectos de cooperación internacional en asuntos culturales, vienen a la zaga de muchísimas otras materias que están ya consolidadas.  Hay contenidos transversales acordados internacionalmente: todos los proyectos tienen que tener una concepción de Género, una noción sobre Preservación del Medio Ambiente, de Integración Regional. El contenido cultural se tiene que sostener con programación.
  1. Sobre estos criterios es necesario sentar las bases de una política de estado, frente al tema de Industrias Culturales. El concepto de Industrias Culturales ha evolucionando desde sus orígenes en el siglo pasado hasta la actualidad. En sus umbrales fue una plena noción de mercado. Hacia  los años 50, la Escuela de Francfort comenzó a manejar el concepto de industria cultural para definir una homogeneización de los bienes culturales producidos en serie y consumidos de manera masiva. En inglés el término  masscult  adquirió una carga negativa. Más tarde,  el mercado mostró que las industrias culturales podían generar un gran movimiento económico e institucionalizó el concepto. Finalmente la UNESCO decide presentarlo como algo positivo, revisando lo que se puede obtener desde la Industria Cultural como aporte  al desarrollo. A la vez especificó  que la reproducción de contenidos simbólicos destinados a un mercado conforma parte del sector cultural en una doble dirección: hacia el interior, organiza y favorece la actividad artística; hacia el exterior,  sirve de vehículo comercial, cuando presenta bienes y servicios que configuran un modo de vida deseable. Un claro ejemplo lo suministra el cine usamericano; consumimos un modo de vida, y hasta una manera de estar en el mundo a través de sus películas. Desde la perspectiva de los estudios del imaginario es muy importante analizar el agregado de contenido simbólico en la producción de bienes y servicios. Es un  hecho que uno de los mayores tropiezos para defender la diversidad cultural es que en este terreno la lógica del mercado hace que las empresas multinacionales se queden con la parte del león y hagan desaparecer a las más débiles. Son ellos los que imponen sus valores. ¿Cómo hacer para defender el derecho de las sociedades  periféricas o colectivos discriminadas a expresar sus valores, manifestar sus diferencias y  hacer que circulen sus contenidos simbólicos, en particular dentro de sus propios territorios? Hablar del derecho a la diferencia debe asociarse siempre al respeto a la diferencia; lo que implica hacer que ésta pueda manifestarse. Eso sí, las diferencias culturales deben ejercerse en el marco de leyes fundamentales sobre los derechos humanos. Este es uno de los grandes retos para siglo XXI,  que va más allá del wishfull thinking retórico  ¿En qué términos se puede realmente pensar en una Alianza de civilizaciones? He aquí uno de los lances más importante en estos momentos para la América Andina. Para sentar las bases de una política de estado, frente al tema de industrias culturales hay que empezar por hacer un diagnóstico y ver cuáles son las fortalezas y debilidades de cada una de las ramas de la  industria y fijar prioridades.
  1. Difundir y ampliar la información cultural sobre nuestros países debería ser una tarea prioritaria de las políticas públicas. Hace años publiqué un libro, América Imaginaria, mostrando la profunda ignorancia que se tenía de Nuestra América en los países centrales. Chomsky señala que la ignorancia es un arma del poder. La cuestión es analizar cómo funciona la ignorancia. La información y los medios transmiten la ignorancia a través de diversos estereotipos. Debemos proteger a nuestros  jóvenes para que no se formen una idea de sí mismos a través de estas caricaturas. En EEUU la cobertura periodística sobre América Latina es lamentable. En Europa la imagen de América está configurada por los cómics y los programas turísticos. En el mejor de los casos América se exalta como naturaleza. Rara vez como cultura. Cuando esto ocurre pasa por los escritores consagrados por el mercado o se remite a las antiguas culturas precolombinas, folklorizándolas como turismo o utilizándolas como escenario de aventuras en producciones de ficción. Y es raro que ni se les agregue  el rasgo de primitivismo cruel con que Mel Gibson nos presenta la civilización  maya en Apocalypto.

Hoy la cultura ha ensanchado sustancialmente sus dominios, ha acogido a la cultura popular, a las industrias culturales de masas, la cultura cotidiana,  e incorporado nuevos territorios: cultura de paz, de la naturaleza, cultura y turismo, cultura y ciencia, cultura de la solidaridad, cultura intangible, etc. Y obviamente lo que se ha llamado “alta cultura”,  la de las musas: poesía, música, teatro, historia, danza- más la prosa que no tenía musa, y menos la astronomía, porque su musa Urania se ha pasado a la ciencia.
Por otra parte, el naufragio de los modelos y doctrinas políticas (el fracaso de la universalidad de la conciencia de clase) ha hecho resurgir las ideologías regionales e identitarias. En ese sentido el latinoamericanismo, la idea de interculturalidad e integración cultural adquieren más fuerza que nunca. La mejor respuesta, la exclusión social, resulta ser la inclusión cultural. En los procesos de estabilización y de integración de las comunidades diferentes en áreas conjuntas convergen la dimensión ecocultural y la geopolítica.
Las políticas culturales se precisan como defensas del patrimonio.  A partir de  la  década del 90 la noción de patrimonio se ha extendido enormemente, en gran medida gracias a la acción de la UNESCO. Así hemos pasado de un patrimonio anclado en la nación a un patrimonio de carácter simbólico y de identificación, de un patrimonio heredado a un patrimonio reivindicado, de un patrimonio visible a un patrimonio invisible. El patrimonio material ha descubierto su correlato: el patrimonio inmaterial, intangible;  el  patrimonio estatal se ha proyectado en el social, ético y comunitario.
Hoy todo el mundo coincide en que el patrimonio de una nación es tangible e intangible. Las naciones con mayor tradición histórica, las que construyeron grandes civilizaciones como son las mediterráneas, la china o la india, o las mexicanas y peruanas, tienen un rico patrimonio tangible. Patrimonio que ha sido hipervalorado cuando aparecía como fundador de la idea de civilización occidental. Las culturas periféricas, como son muchas en América Latina,  tienen una tradición cultural que descansa mucho más en el patrimonio intangible. Para precisar lo que entendemos por uno y otr, podemos hojear el DRAE y los diccionarios etimológicos. Ellos no remiten al vocablo latino “tango”  que significaba tocar, gustar, catar, de ahí viene tocar, “tangir” (tangere) que también significa “tañer”. Tangible es lo que se puede tocar. Si seguimos con las etimologías, intangible es lo que no se puede o no debe tocarse. De ahí el “Noli me tangere” con que Cristo, recién resucitado, detiene a Magdalena: Él se ha hecho intangible.
Patrimonio intangible es, pues, el que no se puede tocar, el que está en suspensión en una atmósfera cultural llamada identidad. Podríamos afirmar que el patrimonio intangible engloba lo más profundo de la identidad, de la cultura viva de un pueblo, de sus tradiciones orales, de sus manifestaciones culturales, su sabiduría. Una frase del escritor mali, Amadou Hampâté Bâ se ha hecho famosa: «En África cuando un anciano muere es como si una biblioteca se quemara». Actos y hechos históricos forman parte de este patrimonio; en particular en la medida que generan identidad. Así en Uruguay donde se ha instituido el Día del Patrimonio, que paradójicamente son dos (el 21 y 22 de septiembre)  el Presidente de la República abre su residencia, y permite a la gente que entre. Es un acto simbólico.  La sede de la República pertenece a los ciudadanos. Hay también hechos trasladados a imágenes que sostienen la nacionalidad: en Uruguay dos títulos de campeón mundial de fútbol, Maracaná y el triunfo de Peñarol contra River en la Copa de Libertadores de América, de puro coraje, en 1966, por 4 a 2, forman parte del orgullo al ser uruguayo.
La cultura  es el soporte material del bien intangible más importante para un pueblo, la identidad. La identidad está unida tanto a la memoria como a su proyección. Si por una parte es el patrimonio intangible de las tradiciones lo que permite la construcción de valores comunes, por otra, su proyección comporta la pertinencia necesaria a la reflexión para anticipar el futuro. La ruptura del cuerpo social como la que han vivido nuestros países con las dictaduras genera grandes tensiones en la memoria de los distintos actores comprometidos.
El poder -y no hablo sólo del poder político sino igualmente de los poderes fácticos- tiende a manipular la memoria, por ello es fundamental pensar y repensar la relación entre memoria y política cultural en todo proceso de construcción de la memoria colectiva. La memoria es preciso incluirla a través del pensamiento crítico en la reconciliación del cuerpo social. Una pregunta que todavía se plantea en Iberoamérica y que ahora está de actualidad en el debate político español, es si el olvido hace parte de la memoria. Las políticas de la memoria son el modo en que los países tienen hoy de responsabilizarse de su historia.
Un capítulo relevante del patrimonio intangible en América, y en estrecha relación  con la identidad, lo constituye el patrimonio indígena. Implica asimismo un rescate y una reivindicación de las culturas sometidas por la conquista. El intento de desarraigo de sus cosmovisiones indígenas comienza con la conquista y la evangelización. Se continúa en la época republicana con  la idea de crear un estado nacional en cuyo interior se desarrolla una cultura nacional que es la cultura dominante a la que las otras tenían que someterse. El liberalismo en el siglo XIX al  decretar la igualdad de derechos civiles para todos los habitantes, terminó de desmantelar la propiedad indígena comunitaria.
Rescatar la cultura implica ir a sus fuentes primigenias y articularlas al pensamiento moderno, donde se escuchan voces hasta hace poco inaudibles, las de la mujer, la del indígena, de la naturaleza… Voces que enriquecen nuestra sabiduría y  adquieren dignidad intelectual a la vez que alertan nuestra percepción ética. Son formas de conocimiento que han estado estigmatizadas con los nombre de superstición, magia o hechicería pero que resguardan las bases de nuestras identidades regionales y nos dan luces para respetar la diversidad que finalmente será nuestra identidad unificadora, una identidad concreta y dialéctica (unidad en la diversidad), con timbres diferentes.
Durante mucho tiempo se confundió el patrimonio cultural indígena con aspectos folclóricos. La cultura dominante lo sometía transformando su actividad en folclore, la coca en vicio y su cosmovisión en supersticiones, cuando no en hechicería. La infantilización del indio y su regeneración por medio de la occidentalización era un imaginario al cual no supieron escapar ni siquiera los filósofos más progresistas. El mismo Mariátegui sólo pensaba que el indio podía salvarse transformándose en proletario.
En años recientes y gracias a la función de la UNESCO y otros organismos de Naciones Unidas, como la Comisión de Derechos Humanos de la Comisión de Derechos Económicos y Sociales, se revela que lejos de ser superstición el saber indígena es conocimiento y ciencia. Que su saber representa un patrimonio intangible que hay que preservar. A contrapelo muestra su importancia el hecho de que  de inmediato surge el mercado para transformar este conocimiento en mercancía. Se afanan en localizar  las plantas medicinales usadas por los indígenas y patentan todo elemento que pueda globalizar la industria farmacológica. Un trabajo éste que debe ser realizado por las propias comunidades indígenas. Son saberes en los cuales afirman con mucha fuerza su identidad y la reivindicación de sus derechos. Es una experiencia histórica que estamos viviendo en la América andina. Conocimientos que permitirán el tránsito al siglo XXI de pueblos que manteniendo su identidad se incorporan a la nacionalidad continental como hombres modernos.
La Comisión de Derechos Humanos del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas define así el patrimonio indígena: «Constituyen el Patrimonio de las Naciones Indígenas todos los objetos, lugares y conocimientos, cuya naturaleza o carácter se haya transmitido de generación en generación y que se consideran herencia de un pueblo, un clan o un territorio concretos» A esto habría  que agregar  todos los bienes culturales inspirados en esa herencia, narraciones,  obras de arte, música, baile, ceremonias, símbolos y diseños, todo tipo de conocimientos científico, agrícola, técnico,  ecológico y las artes culinarias. La adopción por la UNESCO del concepto de Patrimonio Oral e Inmaterial abre un camino para la preservación de la cultura oral de centenares de idiomas carentes de grafolecto y protege las culturas amenazadas tanto en América como en África y Asia.
La lengua es patrimonio intangible y foco de identidad. El español, heredado de la Península, se modifica por nuestras modalidades regionales,  gestándose una lengua  que se conforma y expande muy tempranamente con rasgos propios; el seseo, el yeísmo, el voseo, el ustedes por vosotros. Configuran un léxico que se va a ir diferenciando paulatinamente y geográficamente. Hay una variedad de la lengua uruguaya, argentina y chilena así como de cada país y hasta de cada región. Nos permite jugar con el sentido de las palabras,  pero no afecta la unidad esencial. Un ejemplo, el chiste del gatito.
Es necesario proteger la cultura como un derecho y no como un objeto de consumo,  fomentar la diversidad y la supervivencia de las culturas alternativas. Los productos culturales deben ser objeto de un cuidado especial de parte del Estado porque de ellos depende de manera primordial la identidad del pueblo. La mundialización lleva a la uniformización de los comportamientos y de los modos de vida. En ese contexto, banalizar el tratamiento de la cultura no ayudará a preservar las identidades lingüísticas y culturales. Una ley que entiende la protección como desarrollo cultural nacional tienen que tener en cuenta lo que se avecina, y no son sólo con los productos culturales tangibles e intangibles, también está el ciberespacio.
Lo que está en juego hoy es la naturaleza de los vínculos entre cuatro grandes compromisos: el nacional, el  regional ((culturas indígenas, tradiciones afro, micro cultura (culturas maternas) de las colonias de inmigrantes semi-integrados: alemanas, árabes, judíos y otros))  el continental y el planetario. Una dialéctica entre la interdependencia y la independencia de los actores. En un largo libro, Los cien nombres de América, traté hace años la diversidad cultural a partir de los diferentes discursos continentales de identidad cultural: Hispanoamérica, Iberoamérica, Indoamérica, Afroamérica, Latinoamérica. Por razones de tiempo me remito a él. Me asomo a estos 4 compromisos desde la perspectiva de la cultura.
El Compromiso nacional es con la democracia.  La cultura autoritaria se desarrolló aún más allá de los regímenes autoritarios y se encuentra maquillada bajo diversas formas: el integrismo, el racismo, el sexismo. Como he hablado mucho en un libro reciente, El Dios de Pinochet, sobre integrismos y racismo, voy a ejemplificar con la cultura sexista. Las ideas sexistas sobre las funciones de género, tanto en el trabajo doméstico como en la vida profesional (discriminación en las remuneraciones) corresponde a una concepción autoritaria de la familia tradicional. En Iberoamérica desde Franco a Pinochet, los gobiernos dictatoriales han arremetido contra cualquier conato de liberación de la mujer, en gran medida porque se las asocia a su función reproductora, definiéndolas y fijándolas en el papel de ser depositarias de valores y virtudes (que por cierto no se le exigen al varón). Experiencias con niños del Norte Argentino para que dibujen a la madre, muestran que de inmediato reproducen la iconografía básica de la Virgen. De ahí su rechazo a las medidas de la contracepción que llegan con la democracia. Es idea sustancial de la familia patriarcal asociar la función reproductora a la sexualidad. Esta rémora culturalista aparece todavía hoy en el discurso del Papa Benedicto XVI y en el rechazo,  en defensa de los valores de la familia,  de la asignatura de educación para la ciudadanía, decretada por el gobierno español.
El Compromiso regional es el desarrollo.  Las políticas culturales son factores esenciales del desarrollo sostenible. La salvaguarda, conservación y protección del patrimonio cultural, se asocia con el desarrollo económico regional a través del turismo sostenible y la difusión de las artesanías.  La cultura es la que constituye la fuente y la finalidad del desarrollo, la que le da su impulso, calidad, sentido y duración. La que da un semblante a las promesas de futuro. Todo esfuerzo cultural que no se apoye en el potencial creador que ofrece la cultura, aparte de perjudicar el  intercambio, el dinamismo y el  diálogo de que se alimenta la diversidad cultural, está condenado al fracaso. Desde el punto de vista cultural no podemos pensar en la realidad nacional limitándola a las fronteras.  Existen muchos nexos que hacen que un pueblo continúe en el país de al lado. Continuidad cultural encontramos en el sur de Brasil, en Uruguay y Entre Ríos, Buenos Aires y Montevideo, Uruguay y  Río Grande do Sul, el Noroeste argentino con Chile y Bolivia; Cuyo con Chile. La cultura integra pueblos que sólo son cartográficamente fronterizos. La regionalización de los programas de acción, más concretamente en el ámbito del MERCOSUR, internacionaliza políticas y estrategias y permite afirmar a la vez identidad local y regional, superando los riesgos identitarios que supone la mundialización. La Conferencia Internacional de Educación en el año 2002, orientada a querer y saber vivir juntos (Cuadragésima Sexta Reunión de la Conferencia Internacional de Educación: “La educación para todos para aprender a vivir juntos”. Ginebra, septiembre de 2001) plantea resolver en el diálogo intercultural muchos de los problemas económicos y sociales generados por el dispar crecimiento entre los países de regiones como la nuestra.
Un pueblo consciente de la diversidad del origen de las distintas manifestaciones culturales que constituyen su herencia, debería encontrarse  en una mejor posición para mantener relaciones pacíficas con otros pueblos, para sostener un diálogo enriquecedor basado en el respeto mutuo. Sin embargo no ha sido así; el occidentalocentrismo y el racismo han desvalorizado el saber de otras culturas. Han llamado curanderos a sus terapeutas, barbarie a sus costumbres, primitivismo a su arte, lasitud a su inteligencia, supersticiones a sus creencias… En América Latina debemos apoyarnos en los valores de la identidad común, que recoge las diversas herencias culturales, para promover el desarrollo humano en paz, justicia y democracia.
El compromiso continental es la integración. Una asignatura pendiente de nuestros países es la integración.  La Idea de América Latina fue expuesta en el siglo XIX, más precisamente en 1856, por un filósofo latinoamericano nacido en Chile, Francisco Bilbao. Después se apropiaron de ella los franceses para legitimar,  en nombre de la “latinidad”,  su incursión en México. Nació la idea del espíritu progresista de la época, como bandera de la integración y para oponerse al imperialismo de los EEUU que acaban de despojar a México de la mitad de su territorio. No hizo cuestión de razas ni de regímenes; el concepto abarcaba a todos los abuelos de Nicolás Guillén: el abuelo blanco, el abuelo negro y el abuelo indio, a las repúblicas americanas y al imperial Brasil. En el siglo XX la idea fue llevada adelante por los intelectuales llamados “comprometidos”: Neruda, que escribía “América no invoco tu nombre en vano”, García Márquez que encontró la América profunda en las soledades de Macondo, y Cortázar, que unía América con Europa tirando un tablón entre las dos ventanas del océano para dialogar con la Maga. Y podemos seguir enumerando intelectuales, artistas y escritores que, desde el Río Grande al  Cabo de Hornos,  se comprometieron con la idea. Intelectuales como Roa Bastos,  quien con Yo el Supremo puso a Paraguay en el mapa literario de América Latina. Podemos hablar del “cinema nòvo” y,  en fin,  de tantos artistas que quisieron darle imagen  a Nuestra América. Ellos nos enseñaron a ser latinoamericanos. A ver la realidad desde nuestro horizonte y no desde la atalaya ajena. Al afamado pintor chileno Roberto Matta le preguntó un crítico: “Ud, Matta, ¿se reconoce como surrealista?”. “No, -respondió Matta- Yo soy un realista del sur”. Y aquí pasamos a la otra ruta. Al destino que damos al saber para servirnos de él adecuadamente, al proyecto. El proyecto de nación, el proyecto democrático, el proyecto de integración. Ese destino es un norte y nuestro norte es el sur. Debemos ser realistas del sur. La cultura latinoamericana sólo tiene sentido en la medida que implica un espacio de solidaridad y progreso en el que millones de individuos se reconocen en un ámbito común en el cual se construye una sociedad más justa y un futuro prometedor.
El compromiso planetario es la globalización: Es a nivel global  que las culturas han de convivir. Así, buscar soluciones para la convivencia es una tarea común que muestra la importancia de la interdependencia.  Cuestión: ¿Qué hacer cuando entran en conflicto distintas cosmovisiones?: la condición de la mujer, el velo, la ablación del clítoris, la justicia, etc. Si es sólo un símbolo (¿el velo?) no parece legítimo prohibirlo en sociedades pluralistas.
La uniformización que generan las sociedades mediáticas de masas y la globalización constituye una amenaza para la identidad política de los países y  de fragilidad para la autonomía de la creación cultural.  Frente a esta amenaza se ha reaccionado reivindicando el derecho a la diferencia. Proceso que va desde la excepción cultural hasta la condición multicultural de sociedades como son las de nuestros países mestizos y que toma en consideración los aspectos pluriculturales que representa la generalización del fenómeno migratorio.
Hay diversas formas de entender el pluriculturalismo, pero hay un fondo claro, debe basarse en el diálogo intercultural que respete todas las culturas. Toda cultura tiene riquezas. El diálogo comienza en la educación.
Multiculturalidad e Interculturalidad no son conceptos sinónimos. El Multiculturalismo es una afirmación múltiple y diferenciada de las culturas, que tiende a enquistarse en colectivos cerrados que componen una sociedad fragmentada y terminan por enfrentarse entre sí. Apuesta por la coexistencia (un modus vivendi)  de los diversos grupos, reconociendo que tiene  derecho a mantener sus diferencias y a participar en la vida común. Es una fórmula que aplica el Canadá desde 1970 fomentando la polietnicidad y no la asimilación de los inmigrantes. Esa es la diferencia con la interculturalidad.  La única forma de evitar la fragmentación y las rivalidades de los diversos grupos es englobarlos en un proyecto colectivo y solidario  que cree conciencia común de pertenencia ciudadana. En ese sentido la interculturalidad es una forma de poner las raíces de la identidad en el futuro. La Esperanza de futuro apacigua los resentimientos del pasado.
Dado que la cultura transmite la condición humana, siente la obligación de avizorar el futuro. Tenemos que diseñar una política cultural que contenga la integración nacional, regional y continental, y que se enmarque en el cuadro planetario desarrollando el concepto de paz y solidaridad latinoamericana y la internacionalización de las peculiaridades y excelencias de los diversos grupos y naciones que nos hagan más ricos y más sabios.
El fisiólogo argentino Bernardo Alberto Houssay que  fue galardonado en 1947 con el Premio Nobel de Fisiología y Medicina, decía hace ya más de 50 años:“Sólo con el esfuerzo tenaz de todos, dirigidos por hombres preparados y con clara visión del futuro, podremos hacer adelantar a nuestra patria para que alcance los más altos destinos”.
Me he repetido muchas veces afirmando que tenemos la responsabilidad de prever el futuro. Y también he contado esta anécdota: En un bar de barrio bravo, en Chile, Los Tres mosqueteros, que tenía por lema en sus muros: “No son muertos los que yacen en la tumba fría, pero sí lo son los que viven y no beben todavía”, me encontré con un borrachín-filósofo. Ambos  seguíamos  el lema al pie de la letra. Entre copa y copa, hablando de la vida, en una frase me enseñó a pensar el futuro. Me dijo: “El futuro no es ya lo que había sido”.
Nada me hace pensar más en la aceleración del futuro que el caso del libro. Tal vez porque para desesperación de mi mujer he sido un bibliómano empedernido. Aquí sí que se aplica la filosofía del borrachín: “el futuro no es ya lo que había sido”. La revolución digital y el Big Bang del ciberlibro comprometen seriamente el futuro. La Biblioteca Universal de Google que pretende volcar en la red todos los libros que existen, la difusión de Kindle, el libro cibernético lanzado por Amazon, desde el que se puede acceder a 90.000 títulos y trabajar sobre textos tal como si fueran papel, hacen realidad lo que hasta ahora leíamos como fantasía en la pluma de Borges: son libros escritos en la arena que se guardan en la Biblioteca de Babel: “El número de páginas de este libro es infinito. Ninguna la primera, ninguna la última”. No sé decir si el futuro nos promete o nos amenaza con mudar nuestros hábitos de lectura y escritura. Debemos prepararnos para los grandes cambios que con las nuevas tecnologías se van a experimentar en la forma de transmitir el conocimiento y los valores.  La revolución tecnológica sólo es comparable a la que produjo la invención de la imprenta por Gutenberg.
En la línea del borrachín aquel,  Ortega y Gasset  comentaba que “lo malo de la vida humana  es haber nacido ya”. En realidad siempre llegamos tarde al futuro, por eso tenemos la responsabilidad de pensarlo para las generaciones que nos siguen y que están en condiciones de alcanzarlo a tiempo.
 


[1] Edward Goldsmith y Jerry Mander han recopilado en The Case Against the Global Economy: and for a turn towards the local (1996) Los argumentos contra la globalización.

Todos los derechos reservados @miguelrojasmix

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Unidad de los poemas homéricos




Unidad de los poemas homéricos

 por 

1961. Boletín de la Universidad de Chile, N27,

Concluíamos en un articulo anterior (1) una síntesis histórica de los estudios homéricos, señalado que los investigadores actuales se inclinan, en su mayoría, a aceptar la tendencia  unitaria; es decir a  afirmar que ambos poemas fueron escritos por un mismo autor. Conviene examinar este problema, el que, a nuestro juicio, plantea dos interrogantes: ¿tienen los poemas una unidad estética?, ¿poseen una unidad histórica?
Sólo a partir de la época de Pisístrato comenzaron a considerarse los poemas como algo realmente bello y no solamente como el relato de las hazañas que más enorgullecían a a los griego y en las que todos buscaban su origen. A ello se refiere Nietzsche en El origen de la tragedia, cuando apunta: “Desde un principios se ha situado la significación de Homero en lo temático y no en lo formal. La Antiquísima fabula de un certamen entre Homero y Hesíodo demuestra que estos nombres sugerían diversas tendencias épicas: la heroica y la didáctica. A partir de la época de Pisístrato, en que el sentido de lo bello tomó un auge inusitado en Grecia, empezó a sentirse en forma cada vez más intensa la diferencia de valor estético de estos poemas. Homero subió a la superficie y su antiguo significad temático como padre de la poesía heroica , se trocó en el significado estético de Homero como el creador de un genio poético inigualable”  .
Si aceptamos que hay en las obras una unidad estética, hemos de considerar a La Ilíada y a La Odisea como obras de un solo autor. No queremos con esto decir que haya debido llamarse Homero, sino ver lo que está detrás del nombre: si es una sola persona o un conjunto de individuos ¿Representa el genio individual, o designaos acaso con él un alma popular que, recogiendo las tradiciones , canta las glorias de su pueblo? Habrá que analizar la obra con los medios que nos suministra la moderna estilística para intentar revelar esta incógnita.
Veamos en primer lugar lo que dice Hegel respecto a los poemas épicos: “No obstante el poema épico como obra d arte verdadera no puede ser creado sino por un solo individuo. Su la epopeya expresa la vida de toda la nación, e un pueblo,  sin embargo, no compone una poesía sino un individuo… Un poemas, en efecto es una producción del espíritu y el espíritu no existe sino como pensamiento individual…” Refiriéndose luego específicamente a los pomas homéricos afirma que solo u hombre pudo crear un todo semejante. “La opinión favorable a una falta completa de unidad y a una simple yuxtaposición de diferentes rapsodias de un tono análogo, es una concepción bárbara y que contradice la idea misma del arte” (2) El querer asignar poemas tan perfecto a la creación de un alma popular, no tiene para él otro significado que el de un verdadero elogio para e autor. Demuestra que son en su forma absolutamente nacionales, que el autor desaparece ante su asunto y que al mismo temo la partes son tan perfectas, que cada una de ellas puede ser considerada aisladamente como un todo.
El mismos Nietzsche, refiriéndose a la teoría de la “vox populi”, expresa: “He aquí obras poéticas, con las que los más grandes genios o se atreven a rivalizar, donde se dan modelos jamás igualados para todos los períodos del arte, y sin embargo su autor es un nombre vacío, susceptible de deshacerse en la nada dondequiera que se le toque, sin que se ofrezca en parte alguna el núcleo sólido de una personalidad central. El alma popular podrí tender un puente sobre este problema, pero cunado uno trata de aproximarse a este concepto,  pone  involuntariamente en vez de una ala popular poetizante, una masa popular poetizante donde prevalece la imaginación popular con exclusión de todo lo individual”; y más adelante concluye: “nunca se ha alagado tanto a la masa fea y antifilosófica como en este punto, donde se le ceñía la estrecha frente con la corona del genio”.
Finalmente, en nuestro siglo maduraron las ideas estéticas de Benedetto Croce, quien en la Estética Idealista sostiene que en una obra de arte contenido y forma son distinguibles pero no separables, pues su unidad artística debe entenderse  como una unidad concreta y viva de síntesis creadora. Si quitamos a un poesía su ritmo y su métrica no queda de todo ello el pensamiento poético como opinan algunos, no queda absolutamente nada: la poesía ha nacido con aquellas palabras, con aquel ritmo y con aquella métrica, Sólo didácticamente y por comodidad podemos separa la poesía de su técnica. El arte es aristocrático, procede de un aristos; por eso tiene detrás suyo el espíritu individual del creador de quien recibe su unidad. No existe la generación espontánea. El análisis científico e una obra de arte no es posible, ya que las ciencias actúan merced a pseudo-conceptos al servicio de la vida práctica y de la acción. Todo lo anterior nos hace comprender que una organizada unidad  y la totalidad de la obra estética, llena de sentido y armonía, sólo es entendida integralmente mediante al acatamiento a la personalidad del autor. Con ello volvemos al concepto clásico el arte y de su creador, y al viejo Aristóteles que nos resume su fundamento esencial: “La relación del todo con la parte y la diferencia entre la totalidad y la suma” (3)
Es por eso que a partir de este siglo se han desterrado del campo de la “cuestión homérica” la teoría de la “vox populi”. Frente a una obra d arte, el poeta vuelve a ser considerado a priori como responsable del poema. Se restablece entonces la relación clásica entre el creador y lo creado.
La unidad histórica de la obra ha sido también puesta en tela de juicio. Atendamos ahora a este aspecto: Nos encontramos frente a dos poemas, de los cuales a simple vista uno parece ser la continuación del otro. La Odisea, como bien sabemos, se trata de la vuelta al hogar de uno de los héroes que participó en la guerra de Troya; presupone, por consiguiente, el previo conocimiento de La Ilíada. Muchos autores han pensado por ésta y por otras razones que La Ilíada fue escrita con anterioridad a La Odisea. Algunos sostienen que hay algo mas de un siglo de diferencia entre uno y otro poema y que reflejarían por lo tanto unidades históricas distintas. Recientemente Werner Jaeger, ha hecho cuestión del problema. Sostiene en Paideia, que no es posible considerar actualmente ambos poemas como obras de un solo autor, aunque en la practica sigamos hablando de Homero e incluyendo bajo ese nombre múltiples poemas épicos (4). “desde el punto de vista histórico, La Ilíada es un poema  mucho más antiguo. La Odisea refleja un estado muy posterior en la historia de la cultura (5) Ya en su material felfleja La Ilíada su mayor vetustez; sabido es que son los cantos heroicos más antiguos los que celebran luchas y aventuras de los héroes tales como las que la Ilíada nos presenta (6). Y se figura que Ulises, ese aventurero astuto y ric en recursos es creación de  la época de los viajes marítimos de los jonios; figura que fue neceario glorificar, por lo que se la puso en conexión con el ciclo de lo poemas troyanos (7).en general no participamos de esta opinión. Creemos que los poemas fueron escritos por un solo autor, al que recordamos con el nombre de Homero. Pensamos así , basándonos  en primer lugar en el principio referente a la unidad estética de la obra que ya hemos mencionado.
No obstante, no es posible afirmar la completa originalidad de Homero. Seguramente el tema o los temas de sus poemas existían muchos antes de su época: eran cantos diversos, resabios de añejas culturas que circulaban todavía entre los griegos: eran as tradiciones que recodaban a sus antepasados: eran los vestigios de otros tiempos. El poeta recogió este material, lo sistematizó y puso de su ingenio lo que faltaba para llenar los vacíos y unir los cantos. Así dio vida a dos largos poemas. De aquí el por qué damos en ellos con un sinnúmero de divergencias  y contradicciones históricas que nos hacen pensar n varios poetas, observadores de encontrados momento históricos. Mas las contradicciones no se deben a la multiplicidad de autores sino a que las tradiciones que inspiraron a su creador eran de distinto origen y época.
Tampoco nos parece acertados sostener como lo hace Jaeger y muchos otros, que La Ilíada presenta una cultura más antigua que La Odisea. Es cierto que las primeras manifestaciones de cultura son poemas en que predominan los valores éticos. Esos valores están más patentes en La Ilíada rica en aquellas tonalidades  heroicas y grandilocuentes tan propias del genio poético primitivo. La Odisea +, en cambio, de un tono más calmo, de menos violencia, en donde coexisten junto a las pasiones desenfrenadas y las aventuras pintoresca, escenas del diario vivir, nos trae a la memoria un mundo distinto del aqueo y mucho más antiguo: el egeo o cretense. Confrontaremos el material histórico de ambos poemas para demostrar cuan numerosas son en La Odisea las referencias al mundo cretense.
En primer término, es necesario comparar el papel que desempeña la mujer en ambas obras. En La Odisea hay una verdadera ginecocracia, es decir, una coparticipación d ambos sexos en el gobierno. En La Ilíada, en cambio, la mujer no juega ningún papel d importancia: aparece como botín de guerra; o bien, esperando anhelante a su esposo después del combate para alegrarse con él por sus victorias, o llorarlo si ya no ha de volver. Los hombres sólo aprecian en ellas que sean hermosas, “de esbelto talle”, de buen natural, talentosas y hábiles en las labores de mano (8). La situación cambia radicalmente en La Odisea, donde incluso las divinidades predominantes son mujeres. Así, Atenea, la virgen de los dioses, es la compañera y salvadora de Odiseo. A las mujeres se las ve dirigiendo activamente su casa e incluso atendiendo asuntos del propio gobierno. Veamos a guisa de ejemplo el caso de Penélope: cuando parte Ulises, ella queda a caro del hogar, cuyas funciones va cediendo poco a poco a Telémaco, reservándose hasta el último el mando de las mujeres (9) En el gobierno se produce una situación incierta en la que adquiere gran preeminencia Penélope, no obstante que el padre de Ulises, Laertes, todavía vive. Por otra parte, los pretendientes son todos súbditos de Ulises (10) y si pretenden la mano de su mujer, es porque con ella obtendrán un mejor derecho para aspirar al trono… ¿Es que el poder se transmite por línea femenina?… Sin embargo, donde la mujer aparece jugando el papel de mayor importancia es en la corte de los reacios. En ella la esposa del rey, Arete, es la primera  a quien recurren los suplicantes, sabiendo que si les es benévola, podrán volver a su patria (119. También le está encomendada una parte de la administración de justicia: de ella dice el poeta: “No carece de buen entendimiento  y dirime los litigios de las mujeres por las que siente benevolencia y aún los de los hombres”  (12).
Esta enorme importancia que tiene la mujer en La Odisea nos hace vincularla de inmediato con la mujer cretense, pues solo ellas alcanzaron semejante situación en el mundo antiguo. Cabe ahora preguntar.  ¿es posible que Homero haya recogido tradiciones que circulaban en Gracia y que se referían a la antigua cultura cretense? Desde luego, los hallazgos de Pilos y Iolcos, que han revelado el cocimiento de a escritura cretense en Grecia continental nos hacen pensar en la posibilidad de que muchas de estas tradiciones circulasen escritas.
Junto a estos hechos de reciente data, los descubrimientos arqueológicos han demostrado que muchas de las cosas descritas en La Odisea y que desde antiguo reclamaban un origen cretense, tienen allí su original. El palacio  del rey Alcinoo, que Homero pinta rodeado de jardines a la moda minoica y con un friso en el mégaron que nos recuerda a Tirintos, ha sido desenterrado de las ruinas de Cnossos. El arco de Odiseo, ese que sólo él pudo armar,  estaba hecho de los cuernos de una cabra salvaje, abundante en Creta y que a menudo aparece en los murales de palacios (13); el mismo juego de arco parece ser también muy antiguo (14). El mito de Escila era conocido por todos los cretenses, y en la isla se han descubierto numerosos grabados que cuentan la victoria del rey Minos sobre este monstruo (15). En Mycenas se han descubierto rhytones de plata –vasos en forma de cuerpo y de cabeza de animal-, en los que están grabados tanto el asalto de una ciudad atacada por mar como náufragos acometidos por Escila (16). Las danzas de los jóvenes reacios evocan las ejecutadas n Cnossos (17) en el teatro construido por Dédalo pese a que sus mismas ruinas estaban ya largo tiempo sepultada. Cuando llega Telémaco a la corte de Néstor, es bañado por una hija de éste en un artefacto típicamente cretense: un baño (18). El poeta recuerda  además constantemente a Creta: al llegar Odisea a su patria se presenta ante Atenea como un extranjero que viene huyendo de Creta por haber dado muerte a un hijo de Idomeneo (19).
Es curioso también el resultado a que nos lleva el estudio de la persecución de los delios de sangre –asunto respecto al cual nos extenderemos más adelante-. El castigo de estos delitos va tomando formas distintas a medida que evoluciona la sociedad. En las sociedades más primitivas se aplica estrictamente la “Ley del Talión”: la sangre llama a la sangre, el que mata a otro debe responder con su ida. En un estado más avanzado no se aplica esta ley en forma estricta y vemos aparecer un nuevo tipo de sanción: “la compensación”. Ahora ya no se persigue al culpable para darle muerte, sino que el homicida está obligado a pagar a los familiares del muerto una determinada suma que compense el daño, o bien entregar una persona de su grupo al grupo o clan lesionado para que este mantenga su integridad.
En La Odisea aparece sólo la venganza como castigo de los delitos de sangre (20). El único caso de compensación –y no por delitos de sangre-  aparece cuado los pretendientes por el temor de ser castigados por Odiseo , ofrecen reponerle su hacienda y hacerle múltiples obsequios. Es decir, compensar el delito. Pero éste como ya dijimos no es un delito de sangre, sino contra la honra y, aún siendo un delito menor, Odiseo se niega a aceptar la compensación.
En la Ilíada, en cambio, encontramos, la administración de justicia bastante más avanzada, y aunque no ha desaparecido totalmente la venganza de sangre, vemos numerosos casos de compensación. Incluso al describir el poema el “Escudo de Aquiles”, nos muestra el desarrollo de un juicio y dice: “… Los hombres estaban reunidos en el ágora, pues se había suscitado una contienda entre dos varones acerca de la multa que debía pagarse por un homicidio” (21).
A mayor abundamiento, podríamos señalar ciertos hechos que parecen indicar un conocimiento de los relatos de La Odisea por el autor de La Ilíada. En primer lugar la etimología del nombre Odiseo (22) nos aclara su significado, el que quedaría más o menos expresado en castellano por la palabra “colérico”. Sin embargo, Odiseo es siempre denominado “el paciente” en La Ilíada. Al lector acucioso le será difícil encontrar en este poema algún acto que refleje esa virtud de Odiseo. Concurren también a sostener esta idea algunos versos que encontramos en La Ilíada sobre la protección especial que brinda Atenea al hijo de Laertes. Y que, o son interpolaciones, o bien presuponen un conocimiento de los trabajos del héroe, ya que la protección de los dioses no se manifiesta de manera especial en el poema de Troya.
En virtud de estos argumentos creemos que no es posible afirmar rotundamente ja mayor antigüedad de una u otra obra. Lo dicho en páginas anteriores no desvirtúa a los autores que sostienen la mayor antigüedad de La Ilíada y sólo tiene por objeto señalar otro aspecto en el estudio de este problema. Creemos en la unidad del autor y consideramos que la representación de diferentes  épocas históricas en los poemas se debe no a que fueron escritos en épocas distintas, sino a que las tradiciones que le sirvieron de base, son tradiciones de diverso origen. La Iliada nos presenta el espíritu belicoso de las hordas aqueas semibárbaras y La Odisea, quizá, la tranquila vida cretense.
NOTAS:
1. Boletín de la Universidad de Chile, N22, Santiago.
2. Hegel, Estética, II, pp. 318-319
3. Aristóteles, Metafísica. Libro V
4. Jaeger, Werner, Paideia, p. 31
5. Id. P. 35
6. Id. P. 40
7. Id.
8. Ilíada. t. 114
9. Odisea.
10. Odisea.
11. Odisea. VII, 76-77
12. Odisea. VII, 74-75
13. Glotz: Civilización Egea
14. Revue d’Études Grecques, 1955.
15. Glotz, op.cit. p. 162, fig.
16. Glotz, Historia Griega, T. I, p. 116.
17. Odisea. VIII, 256.265.
18. Glotz, Hist. Gr. P. 118
19. Od. XIII, 256.259
20. Este detalle demuestra la gran variedad de culturas que se cruzan en los poemas. Antes decíamos que muchos aspectos de la Odisea parecen provenir de una sociedad avanzada, como la cretense. No obstante encintrams, de tanto en tanto, rasgos de mayor primitivismo.
21. Il., XVIII499-501
22. Od. Xxx, 107-109. Se llamó así porque su abuelo Autólico, fue a Itaca a ver al niño y llegó allí después de haberse airado contra muchos hombres y mujeres.

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Tres Lenguas




Tres Lenguas

 por 

OEI, Paris 2001. Intervención en el debate

Miguel Rojas Mix

Je voudrais exprimer quelques doutes concernant les concepts de mondialisation, de multi culturalité, d’identité et le thème de la paix, étant donné que toutes les cultures n’ont pas nécessairement la paix comme une valeur. Quelle est la relation de la multi culturalité et la mondialisation, puisque la multi culturalité peut être utilisée par la mondialisation,  et que connaître la culture de l’autre permet de vendre. La valeur du multiculturel est la capacité de générer des critères de pertinence nous permettant de savoir ce qui intéresse à la mondialisation. Personne ne peut échapper à la mondialisation, mais il faut savoir choisir ce qui y est utile pour nous dans la mondialisation et ne pas nous laisser manipuler par elle. Ces critères de pertinence sont aussi bien économiques que culturels; c’est à nous de décider ce qui est pertinent ou pas pour notre culture. La mondialisation est un processus de colonisation dangereux, et face à cela il faut prendre des décisions et avoir la capacité de déterminer ce que sont nos valeurs pour faire nos choix culturels et économiques. Or ce sont des choix étroitement en rapport avec le thème de l’identité, car c’est là la base des critères de pertinence. L’identité est-elle une valeur absolue, comme la liberté ou la justice ? Il ne faut pas oublier que l’exaltation de l’identité comme valeur suprême est caractéristique des régimes totalitaires. Il faut savoir donc à quel point identité et démocratie peuvent aller ensemble. Par rapport à la multi culturalité, je l’entends comme les valeurs de l’autre qui peuvent enrichir ma culture, mais aussi être des facteurs de colonisation, dont je dois tenir compte pour établir les critères de pertinence qui défendent mon identité et contribuent à notre développement. L’autre thème qui m’inquiète est l’idée de la latinité, sous-jacente à cette rencontre, qui a été un concept hégémonique dans la conception géopolitique du XIXe siècle. C’est au nom de la latinité que Maximilien envahit le Mexique, avec l’appui de Napoléon III. Il n’y a donc pas d’innocence, dans le discours de la langue non plus. Le dernier rapport de la CEPAL montre que l’Espagne est le premier investisseur en Amérique Latine, et qu’elle est même au-dessus des États-Unis dans le secteur bancaire. Il constate aussi que l’Espagne n’a pas la même expansion en Europe, en Asie ou en Afrique. Pourquoi en Amérique Latine ? Pour la culture, justement. Et la critique du rapport de la CEPAL à l’Espagne est qu’elle n’a pas de politiques culturelles qui soutiennent ces investissements, elle génère donc une méfiance considérable, car on commence à vivre ce phénomène comme une deuxième conquête, une deuxième invasion. Analysons donc le thème de l’identité, de la langue, mais en identifiant les dangers. Il est courant de trouver derrière un discours d’identité un projet d’hégémonie; projet sous-jacent qui reflète des intérêts autres, qui ne sont pas en relation avec les pertinences de chacun de nos peuples, les priorités de nos sociétés, et ce que nous avons à développer au niveau économique, universitaire, culturel, pour nous développer dans la mondialisation, en tant qu’individus, en tant que communautés, en gardant nos valeurs essentielles.

Miguel Rojas Mix

Je partage les préoccupations de nos collègues sur la nécessité de défendre la langue française, mais si je partage ces préoccupations sur ce que représente la société globalisée, et tout ce que signifie la menace de l’anglais, c’est le thème de la défense de la langue qui suscite chez moi un certain doute. Qu’est-ce que la défense d’une langue ? Elle n’est pas tant la défense institutionnelle que la défense créatrice, car c’est la création qui permet de défendre une langue. A ce propos, je me pose un certain nombre des questions. Enseignant à l’université française pendant des années j’ai vu des étudiants latinoaméricains passer des examens devant des collègues qui les notaient très sévèrement en disant qu’ils parlaient un espagnol qui n’était pas correct, car il n’était pas celui de la péninsule. La défense de la langue pour eux était l’exclusion des langues que l’on parlait en Amérique latine. Ils introduisaient un concept de corruption, qui me préoccupe au premier chef. La corruption, c’est la langue parlée en Argentine, en Colombie, au Chili ; dans ce cas je suis pour la “corruption”, puisqu’elle a généré une des plus grandes littératures de ce siècle. Il serait terrible de castrer cette “corruption”. Ce qui est inquiétant dans le cadre de la défense de la langue est l’idéologie qu’elle  peut cacher. Je suis d’accord pour la défense de la langue française, mais je ne sais pas si je suis pour l’idéologie de la latinité. Comme je l’ai dit auparavant, la latinité a été une des idéologies de la colonisation du XIX siècle. La “corruption” est la base de l’identité, dans la mesure où elle nous donne notre personnalité différente dans le cadre d’une même langue. Unamuno disait que la langue est une patrie; sans être nationaliste je peux dire que la possibilité de communiquer sans barrières est un grand avantage pour l’idée de la communauté. Mais je crois que dans ce cadre chacun a sa propre identité, sa spécificité, et ceci est souvent lié à la “corruption” ou à la créativité.

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Tres Coronas




Tres Coronas

 por 

Sombras que solo yo veo, me escoltan mis dos abuelos: mi abuelo negro, mi abuelo blanco. Sueñan, lloran, cantan. Lloran, cantan. ¡Cantan! La Balada de los dos abuelos de Nicolás Guillen  se hace una fascinante y sorprendente realidad en la música de Tres Coronas. Sólo que ellos incorporan una abuelo más: el abuelo indio. “Aquí llegamos” la primera pieza del disco se abre con ecos de flauta andina y tambor africano para desembocar en una entrada funk, estilo James Brown, y dar paso a una música de fondo con reminiscencia de danzón.  Sobre ella se rapea el texto. Música y palabras aluden a la interculturalidad y a las tres raíces de Tres Coronas. Un espacio triangular en el que se desarrolla la sensibilidad latina. Colombia que es “Mi tierra” latinoamericana, la cumbia y el son;  el mundo afrohispano, groove, del funk y el hip hop, que los une con los barrios populares de Nueva York, con la break-dance y los graffiti; y la tradición europea que parece escucharse en la introducción de “bang bang”, evocando el órgano de la música religiosa. Es un rap que define la imagen latina alejándose de los estereotipos y de la fiesta trivial

Sobre estos fondos musicales se aceleran y encabalgan las palabras, con letra clara y directa, en flow que es la cadencia que determina el fraseo del rap, reivindicando la identidad latinoamericana, en la que se vuelca la cultura popular. Referencias a las metáforas cinematográficas, a los cómics… Es “Nuestra América” como la llamó Martí, donde se alternan tierras urbanas y salvajes. Barrios populares en que la búsqueda de futuro refleja las inquietudes de los jóvenes: “La monedita”. Paisajes de selva habitados por dioses africanos, “más salvaje”… En músicos vagamundos, como son los de Tres Coronas, la nostalgia ancla en la memoria del regreso, en el recuerdo de las cosas cotidianas, pero también en sus angustias: los peligros de la marginalidad, las leyes del gueto, donde el hombre es humillado y maltratado y las respuestas que da a ese maltrato. Es el rap de las calles que revela su “elemento sucio”, Como dice otra de sus canciones “Me las busco como sea”.
En “bang bang”, interpretación que cierra el disco, Tres Coronas rapea las historias del “barrio latino”, las cuestiones sociales del Spanish Harlem.  Bang bang no es el tañido de una campana, sino la detonación que nos define su música:  “La Música es mi arma”
Miguel Rojas Mix

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Tingqua




Tingqua

 por 

Un pintor chino en el tráfago de la vida limeña del siglo XIX

Miguel Rojas Mix

 

A fines de los años sesenta cuando terminaba mi doctorado en Colonia, dividía  los trabajos y los días en recopilar imágenes en el fondo de la Biblioteca Central, y en redactar, en un encantador  piso que me había atribuido la Fundación  Humboldt en Bad Godesberg, resmas de folios en un alemán mucho menos encantador. En los sótanos de la Biblioteca de Colonia yacía una maravillosa colección de libros americanos compilada por Maximilian zu Wied-Neuwied, memorando príncipe y viajero al Nuevo Mundo. A menudo –como para aliviar la rutina- nos escapábamos mi familia y yo a París, al hotelito de  Madam Sauvage en la rue Cujas o partíamos  en prolongadas estancias a Berlín donde frecuentaba museos y bibliotecas buscando asiduamente documentación gráfica sobre América. Así, en una de esas escapadas, en mayo, me encontré el 68 en París. Fue un año espectacular. No sólo porque me tocó ser testigo de un acontecimiento tan relevante para la historia del siglo como fueron los sucesos del mayo parisino, sino porque en Berlín me sonrió repetidamente la fortuna y pude encontrar y fotografiar cientos de pinturas, dibujos y grabados figurando flora, fauna y vida de una América en la madurez de su naturaleza y en la infancia de su historia. A medida que fotografiaba imagen tras imagen, obras de artistas viajeros,  veía pasar ante mis ojos la pequeña historia de América cotidiana donde nacían las repúblicas, crecían las ciudades y retoñaban los hombres aprendiendo a ser ciudadanos. La agitación  de las calles animaba la vividura  arrimando etnias y costumbres. Pero, si mujeres y hombres acrecían en la ciudad, resultaban  empequeñecidos frente a los desmesurados  paisajes que ofrecían las fisonomías vegetales del continente. Los artistas que construían el imaginario nacional se concentraban en ambos temas: En la consagración de la naturaleza y la descripción de la vida popular. Yo guardaba el que más y el que menos. En la Galería Nacional pude fotografiar la totalidad de la obra de Hildebrandt en Brasil y de Bellerman en Venezuela; en el Instituto Iberoamericano la colección de Rugendas que allí se conserva… Grandes pintores viajeros, ellos habían registrado todo: los colosales paisajes, fauna y flora en detalle, y  el bullir de la sociedad desde el despuntar del día hasta el último pregón del sereno. Pese a la riqueza de estas colecciones el descubrimiento más notable, o al menos el más curioso, lo hice en la “Lipperhaideschen Kostumbibliothek”, La Biblioteca del Vestido. En sus estantes  se hacinaban recuerdos ilustrados de viajeros que, de paso por Nuestra América, quisieron conservar la memoria de aquellos personajes con que se cruzaron en calles y mercados, de los señorones y lechuguinos que conocieron en la solemnidad de los salones con fondos de pianola y de la vulgaridad de las chinganas con sus fiestas de harpa y guitarra. Mirones, de tanto en tanto actores, entrometieron su pincel en  ferias y espectáculos públicos y  se apasionaron por los pregones de  los vendedores ambulantes.  Entre repetidos álbumes,  de manos más o menos hábiles,  caí sobre uno  de particular valor. No tenía título, no firma; ni siquiera las referencias del dónde y el cuándo. Simplemente decía Liang jih-hsien o Tingqua (atr.) La biblioteca lo catalogaba como “Südamerikanische Volkstypen”, sospechando  que eran pinturas realizadas  en Cantón hacia 1860.
Rastrear la vida popular y cotidiana fue una pasión del Romanticismo.  La moda venía  de París en que la iconografía popular se aficionó a recoger los famosos cris de Paris que comprendía la colección de pregones de los vendedores ambulantes que poblaban calles y dominaban mercados. Cierto es que por mor de costumbres, mestizaje  y desarrollo, los pregones americanos resultaban muy distinto de los europeos que hacían de la florista una beldad seductora y del deshollinador un galán de chimenea ¿Qué ciudad necesita un aguatero cuando hay agua potable?
Los tipos populares resultaron de especial interés para los viajeros y fueron pocos los escritores que escaparon a la tentación de animar sus relatos con sus semblanzas. Pocos los artistas –profesionales o “de domingo”- que dejaron de estampar su imagen. Con excepción de algunas damas, como la tapada, unos cuantos elegantes y los curas,   el principal protagonista de estos tipos y escenas es el pueblo. Es él quien encarna al “aguatero”, la “vendedora  de frutas”, la florista, el heladero…
El álbum comprendía 12 pinturas en cuarto, a todo color, y sobre papel de arroz. Representaban  personajes característicos de ese mundo andino que se extiende al sur del espinazo americano. Desde Perú y Bolivia hasta Chile y el norte argentino. Publicaciones  recientes, el descubrimiento del Álbum de Madrid con tipos populares ecuatoriano datado entre 1855 y 1865,  muestran una iconografía con cantidad de personajes comunes, pero mucho más marcados por el hecho religioso. La iconografía de Tingqua es absolutamente laica. Entre  personajes y escenas, que  le resultaron singulares no hay olor a incienso. Hay olor a tierra. Son el indio de la sierra, el cholo, la tapada, el vendedor de helados, el criollo de capa española, la india acarreando la llama, el aguatero o aguador según se le llame aquí o allá, los bailadores de marineras, el yerbatero,  la rejoneadora y la vendedora de frutas.
Su autor era efectivamente un artista chino conocido como Liang Jhi-Hsien o Tingqua. Otros álbumes lo acreditaban como especialista en chinoiseries, escenas chinas de un acendrado gusto kitsch que estaban de moda en los mercados de decoración a precios razonables. Poco se sabe de este artista más conocido como Tingqua. En La Vie Réelle en Chine del reverendo William C. Milne, publicado en Paris en 1860, se le menciona. Pero sobre todo se informa del gran desarrollo con mira a los mercados europeos, que tiene la pintura en papel de arroz en esos años. En la segunda mitad del siglo XIX se crean en Cantón, Hong-Kong y Macao escuelas de artistas que imitan las producciones extranjeras. El artista inglés Chinnery instalado en Macao, influyó con sus consejos para captar el mercado exterior en numerosos artistas de Cantón, entre ellos en Tingqua y su hermano Longqua, conocido en el extranjero por la fidelidad de sus retratos.
Los artistas chinos van a encontrar un rico mercado en Europa,  venden a precios módicos e introducen una técnica y un estilo novedoso. No hay que olvidar que en esa época, al abrirse los mercados con Japón, comienzan a llegar a Europa las estampas japonesas que influirán decisivamente en los pintores impresionistas. Aunque los chinos pintaban sobre múltiples soportes, los dibujos en papel de arroz son los más estimados en Europa. En realidad el famoso papel no está hecho de la pulpa de arroz sino del meollo de una planta de la especie del árbol del pan que crecía sobretodo en Cantón, donde los pintores se contaban por miles. La técnica de pintura era simple. Se realiza primero el dibujo con tinta china y luego se trata el motivo con materias colorantes intensas, lo que lograba una gran riqueza cromática.
Esto explica cómo llegaron los dibujos de Tingqua a Europa. No aclara  cómo pudo inspirarse en álbumes de tipos populares sudamericanos. La explicación puede estar en la creciente presencia de chinos en el Perú. Lo que debe haber intensificado mucho la comunicación de un lado a otro del Pacífico.
 En octubre de 1849 acoderó en el puerto del Callao la barca danesa «Frederick Wilhem». En ella llegaron los primeros culíes chinos La esclavitud todavía no había sido abolida. Lo sería  en 1854, pero en la agricultura y las guaneras ya se hacía sentir una apremiante falta de mano de obra. La situación empeoró después del 54, lo que incrementó la inmigración.  Se convirtió en un comercio, una nueva “trata” de semi esclavos, disimulada, porque a los chinos se les hacía firmar un contrato vil. Durante su permanencia en el Perú, el propio Garibaldi participó en la “trata amarilla”. En 1852 hizo un viaje de ida y vuelta. Cargó guano para Cantón y Manila y de regresó culíes para las haciendas costeñas La Travesía era cruel. La historia recuerda una rebelión de los chinos que incendiaron el barco en 1857. Tratados como carga humana, prefirieron  inmolarse antes de soportar la humillación. Más de 80.000 chinos fueron “exportados de fuerza” al Perú entre 1854 y 1874, año en que el Tratado de Tien Tsin puso fin a ese tráfico. La mayoría se quedó en el Perú, su descendencia lo atestigua. Uno que otro regresó a Cantón Es posible que llevara como recuerdo  unos dibujos de Pancho Fierro Si estaban o no  destinados a Tingqua no lo sabemos. Pero, ¿qué otra cosa podía enviársele desde Perú a un pintor chino que un conjunto de imágenes que hablaran del país  donde el destino los había llevado?
La vida de las capitales andinas era de un tono movido y tenía un aspecto cromático que resultaba embrujador. Se desarrollaba en el día a día de las calles y se concentraba en la plaza mayor. A ella concurrían pregoneros, frailes, damas y señorones, indios, cholos y negros, que no terminaban de ser libertos. Circulaban a pie, en carroza, a caballo y en burro, según su condición social. Elegir de este panorama los personajes  más pintorescos no resultaba fácil. Uno sin embargo destacaba. El prototipo de la ciudad lo daba la mujer. No es azaroso que sea la figura más presente en el imaginario del siglo XIX.  Perfilada en su sugestiva silueta, figura con “duende, caminando en el aire con leves zapatillas de raso sin taco, misteriosa detrás del velo, la “tapada” hablaba con los ojos. Hablaba de la intimidad de la ciudad, de cuando la mujer dejaba de alimentarse solamente con “sopa de conventos”. Una figura alternativa es la de la dama que va a misa. Lleva el rostro descubierto y se acompañaba de un sirviente portador de  la alfombra para arrodillar su devoción: el “negrito” o el “niño de la alfombra”. Es la “mujer matrona”, la imagen de la oligarquía que mantiene la tradición colonial.
Sin duda la inspiración del chino viene de los dibujos de Pancho Fierro (1803-1879). Nadie como el peruano describió con más gracia la frescura popular. Bohemio empedernido, se introducía en pulperías y chinganas, deambulaba por calles y plazas con el cartapacio bajo el brazo y los colores en los bolsillos. Sus acuarelas representan la visión más auténtica de las costumbres limeñas del siglo XIX. Imágenes fundamentales para entender las nuevas modalidades de la formación republicana.  Hoy se encuentran en numerosos museos de América y de Europa. Basta confrontar algunas de sus vistas para comprobarlo: los vendedores ambulante, los bailes de zamacueca. Y, tal vez, la más fascinante de todas,  la estampa de la rejoneadora, la popular Juanita Breña montada en potro brioso, presta al “quite”, con el corazón temerario esperando al toro.
Las acuarelas de Pancho Fierro deben haber intrigado -cuando no fascinado a Tingqua-, como nos intrigan ahora a nosotros las del artista chino ¿Vio éste algo de semejante entre el cotidiano de Cantón y aquél de Lima?

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Sobre la escritura cretense y micénica




Sobre la escritura cretense y micénica

 por  Cuando viejo y sabio Schliemann terminó de desenterrar la cultura micénica, el asombro del mundo parecía rebasar la medida de lo posible. Allí estaban los vestigios de la ciudad de Agamenón; allí los restos de los héroes que combatieron en Troya, incluso los del propio rey;allí se encontraron los objetos que se describían en los poemas. El mundo homérico había sido puesto al descubierto y la tradición confirmada. No obstante, nadie pensó entonces, ni siquiera el propio Schliemann, que ese mundo maravilloso hubiese conocido la escritura.
Fue necesario que en 1900 el continuador directo del sabio alemán, Arthur Evans, posteriormente Sir Arthur, descubriese un sello con inscripción, para convencer al mundo que la escritura era un arte ya bastante viejo cuando ocurrieron los hechos de la “tradición homérica”.
Desde entonces hasta la fecha los descubrimientos se han multiplicado, el continente ha revelado sus secretos y múltiples ciudades griegas han acreditado ser poseedoras de una escritura bien elaborada en un período que acostumbrábamos a llamar “protohistoria griega”. Los estudios modernos han dividido la escritura cretense de la Edad del Bronce (c. 2000 a.C) en tres clases de acuerdo con su desarrollo: 1) símbolos jeroglíficos, 2) escritura lineal “A”  y 3) escritura lineal “B”. Los jeroglíficos se utilizaron en Creta entre el 2000 y el 1750 a.C, cesando en forma abrupta a fines de ese período. A esta escritura embrionaria fueron añadidos dos mecanismos que van a ser características  de toda inscripción egea posterior: una lista de ideogramas que representan abreviaturas e indicaciones para los no-letrados y un sistema escrito de numerales y fracciones, que solo difiere  en sus convenciones de las escrituras lineales que siguieron a la jeroglífica. Así, por ejemplo 1234 se escribe:

La escritura lineal “A” (c.1750.1450), es una simplificación de las formas naturalistas de los jeroglíficos: se conocen alrededor de nas doscientos cincuenta tablillas de arcilla, cuyo mayor número, unas cineto cincuenta, fueron encontradas en Creta, en Agia Triada.La forma de los numerales más o menos se conserva: así 1234 se  se escribe:

La escritura lineal “B” es la única que se ha encontrado tanto en la isla como en el continente. Al igual que la anterior está construida en base a un alfabeto silábico y los signos numerales son idénticos.
Aunque las escritura lineales son muy parecidas entre sí, se cree que la misma forma reviste idiomas diferentes, que el “lineal A” fue utilizado por pueblos de idioma griego que lo adaptaron a su propia lengua, orginándose así una nueva forma, el “lineal B”

Hasta el momento, éste es el único tipo de escritura traducido, obra que debemos agradecer al talento de Michael Ventris y John Chadwick, su colaborador. Desgraciadamente, todos los textos se refieren sólo a cuentas llevadas por los funcionarios de los pueblos de Cnossos. En Creta o de Pilos, Micenas y otros en la península. No se ha encontrado ni un solo texto literario escrito sobre otro material (1) lo que plantea un serio problema, ¿ se escribía sólo sobre tablillas y otros superficies de arcilla o también sobre otros materiales menos durables?  Porque es curioso que las tablillas encontradas estaban destinadas a ser usadas nada más que un año, al cabo del cual eran convertidas en polvo y vuelta a utilizar  la arcilla; con este fin se dejaba l material sin cocer. Fue consecuencia de un incendio que coció involuntariamente las tablillas lo que las hizo llegar hasta nosotros ¿No podría este mismo incendio habría destruido otros textos escritos en materiales más perecederos ¿Serían estos quizá obras literarias? ¿Circularían ya por escrito los poemas homéricos u otros semejantes? En todo caso el carácter cursivo de los signos parece indicar que estaban destinados preferentemente sobre papel o cuero que sobre arcilla.
(1) Desde que se publicó este artículo en 1961 el conocimiento de la escrutara y cretense y micénico no ha avanzad demasiado: El linear “A” no ha sido posible descifrarlo y el “B” lo habría descifrado Michael Ventris apuntando que se trata sólo de textos administrativos (La verdad es que yo desde esa década estoy muy alejado del tema), pero ya entonces se conocía el disco de Faistos que constituye el más importante documento de la escritura minoica lineal “A” Allí se representan personajes, animales y objetos diversos ¿Podría contar una historia?. Hasta donde estoy enterado sólo se han hecho propuestas de traducción. Lo más aceptado es que se trataría de un himno religioso.

Todos los derechos reservados @miguelrojasmix

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Siete Preguntas sobre la Universidad latinoamericana del siglo XXI




Siete Preguntas sobre la Universidad latinoamericana del siglo XXI

 por 

El siglo XXI se inicia con grandes cambios políticos, geopolíticos, sociales, estratégicos, culturales, científicos, educativos… Y paro de contar. El carácter planetario de estos cambios es lo que nos lleva a hablar algunas veces de mundialización y otras de globalización. En el marco de esta problemática la universidad en América Latina tiene que plantearse con urgencia a lo menos siete grandes cuestiones, siete grandes preguntas sobre los desafíos de un universo globalizado. Preguntas complejas, que se solapan y se entreveran. En estas notas no se trata de dar respuestas, son simplemente interrogantes. Planteamientos puestos sobre la mesa de debate para comenzar a reflexionar sobre cómo vamos a diseñar la universidad latinoamericana del futuro.

Aunque en este ensayo me voy a referir a la educación superior, debo señalar como advertencia previa que considero todos los niveles educacionales indisolublemente unidos. Incluso en la teoría hay que luchar controla fragmentación de la enseñanza. Por ello la reflexión debe ser global. Tanto desde el punto de vista científico como del cívico. Y, en particular, considerando que es la educación en su conjunto la que forma al individuo en el sistema de valores que hacen de él un ciudadano y lo incluyen en el proyecto nacional.

¿Cuáles son estas preguntas?

¿Cómo se configura la relación entre lo público y lo privado? 2) ¿En qué queda el compromiso social de la universidad?; o ¿qué universidad para qué sociedad? 3) ¿Cómo definir los curricula del futuro? 4) ¿Qué sistemas de control de la educación superior son aceptables dentro del marco universitario latinoamericano? 5) ¿Qué investigación es «sostenible» en los países en desarrollo? 6) ¿ Sobre qué bases podemos definir hoy la autonomía universitaria? Y 7) ¿Es necesario recuperar la función cultural de la universidad?

1) ¿Cómo se configura la relación entre lo público y lo privado?

La extendida preocupación por la supervivencia de la universidad pública y sus valores en el marco de la economía de mercado y la sociedad globalizada se ha manifestado con acentuada gravedad al presentar, el año 2001, la Organización Mundial del Comercio (OMC) la educación superior como un producto entregado a las leyes del mercado. Una resolución de esta naturaleza implica sin duda una grave confusión en materia universitaria entre lo público y lo privado.
El hecho de regirse por el interés nacional y no por el privado es una diferencia esencial de la universidad pública con la privada. Ésta última está sometida a la Constitución en cuanto a lo que ella prohíbe, pero no en cuento a reproducir el modelo social. La universidad pública no puede aceptar discriminaciones donde la Constitución no discrimina. En un estado de derecho la universidad pública tiene que ser abierta y pluralista. Debe estar abierta a la comunidad, sin distinción de razas, de religión, de clases ni de fortunas.
Así, cuando la Constitución garantiza la libertad de conciencia, la manifestación de todas las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos que no se opongan a la moral, a las buenas costumbres y al orden público, está garantizando el pluralismo. La universidad pública representa ese espíritu. Dentro de lo privado se pueden establecer discriminaciones. Hay universidades que educan en un solo enfoque. Ello forma parte de la libertad de enseñanza, pero no del pluralismo. No hay que confundir. Una cosa es garantizar el pluralismo y otra la libertad de enseñanza. En ese campo caen algunas instituciones confesionales, universidades que incluso imponen ciertas normas, como por ejemplo negarse a contratar profesores divorciados. Normas inadmisibles en la educación pública, en tanto institución que debe espejar las garantías constitucionales. La universidad pública tiene que practicar la tolerancia activa, no podría ser confesional, a diferencia de una universidad privada que puede ser católica, judía o protestante.
Regirse por el interés nacional no impide a la universidad pública atender a los intereses del sector privado, en la medida que tiene asimismo la función de preparar profesionales y técnicos para la vida activa y que las políticas de crecimiento y desarrollo ligan estrechamente la productividad de las empresas con el interés nacional. Pero la esencia de la universidad pública no es el servicio a la empresa, sino a la nación.
Así lo comprendieron quienes fundaron la universidad moderna, en los siglos XIX y XX. Ambos han sido siglos de intensa reflexión sobre la universidad. Fundamentalmente porque se consideró una institución esencial para el progreso de la nación, del ciudadano y del individuo en tanto residente del planeta. La tesis esencial de los arquitectos de esta concepción, como Shelling, Fichte y Guillermo de Humboldt -el fundador de la Universidad de Berlín- era que había que anteponer la formación a la acumulación de conocimientos e impedir por todos los medios que las facultades se rebajaran a meras escuelas profesionales. Si se orientaban prioritariamente por la perspectiva profesional, eso significaba que sus grandes funciones, culturales y de investigación, iban a estar absolutamente limitadas. Evidentemente entonces sólo se pensaba la universidad como ente público, destinada a asumir las más altas misiones del Estado: educar en el contenido moral y espiritual de la nación y asegurar la transmisión del saber y la formación profesional. Se discutía en qué medida le correspondía la responsabilidad del progreso: lo que implicaba la investigación y la tecnología, actividades que, según las opiniones, podían estar integradas en la universidad o encargarse de ellas institutos especializados. Este modelo, abierto a la totalidad del conocimiento, inspiró a la universidad francesa y a la universidad latinoamericana. Y, de alguna manera, sigue siendo un modelo de «universitas».
En el siglo XX se dieron diversas concepciones de la universidad: Weber concebía una universidad puramente científica, aséptica en política, religión o cualquier ideología. Max Scheler fue el precursor de la universidad popular, destinada a formar las masas obreras. Karl Jaspers pensó la universidad después de Auschwitz, al igual que la Escuela de Frankfurt, y consideró que la esencia de la ciencia y sus supuestos espirituales constituyen su contenido nuclear, por lo que concentra en ella todas las tareas de la cultura superior. Max Adler, en Neue Menschen. Gedanken über sozialistische Lziehung (1923), desarrolló la idea de Bildung (formación): la educación no debía ser utilitaria sino estar dirigida a la creación de la sociedad futura. El hombre como parte de una nueva humanidad no sería capaz de servir a una causa sin haber cultivado su mente y su carácter como ser humano libre y moral.
En el siglo XX la universidad latinoamericana será marcada por un hecho relevante: la Reforma Universitaria de Córdoba. Sólo entonces asume el celo democrático. El aporte esencial de la Reforma fue que integró la equidad a la función social: la universidad para todos según las capacidades, no según los medios.
Introducir la lógica del mercado en la universidad pública trae otra distinción a la superficie. Muestra cuan diferente puede ser lo estatal de lo público. Universidad estatal es simplemente aquella que pertenece al Estado. En rigor la universidad estatal puede no ser pública, en la medida que deja de orientarse al servicio público y se programa esencialmente como escuela profesional, al servicio de lo privado. En cambio la universidad pública siempre será estatal.
El tema de la universidad pública y de la universidad privada debemos analizarlo asimismo en el marco de los grandes cambios de la geopolítica mental que se han producido en el paso del siglo XX al siglo XXI.
Nada expresa mejor este tema que un informe presentado a la Comisión Trilateral por Michel Croizier, Samuel R Huntington y Joji Watanuki (Crise of Democracy, New York University Press, 1975). En particular, en el informe Croizier se manifestaba la alarma por el papel que desempeñaban los intelectuales dentro del sistema democrático. Dicho informe señalaba que uno de los mayores peligros para la sociedad era la universidad abierta, y cuando decía peligro para la sociedad decía claramente para la sociedad capitalista. El régimen democrático es demasiado permisivo -afirmaba- y hay que limitarlo. Su permisividad faculta, por una parte, que demasiada gente tenga acceso a una educación superior y, por otra, que en su seno se genere un intelectual «portador de valores», un intelectual conflictivo y peligroso, pues tenía la mala costumbre de cuestionar el sistema. Croizier recogía sus lecciones de «Mayo del 68». Detrás de su juicio estaban la imagen de Sartre, la sombra de la escuela de Frankfurt y de Marcuse, que fueron los inspiradores de un pensamiento crítico que se reveló con los movimientos estudiantiles. Una idea semejante, aunque con una proyección distinta, desarrolla Giovanni Sartori cuando afirma que los diplomas educativos contribuyeron a formar una Lumpen Intellegentcija, una especie de subproletariado intelectual que, con Mayo del 68, entra a dominar la revolución mediática, creando en pocas décadas el «pensamiento insípido» (Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, 1998).
¿Qué proponía la Comisión Trilateral? Reemplazar al intelectual «portador de valores» por el «intelectual práctico». El adiestrado en una universidad puramente profesional, formado para integrarse eficazmente al sistema productivo, que no es reivindicativo de cuestiones sociales ni se inquieta con problemas filosóficos. Este cambio de intelectual significaba, por supuesto, modificar el proyecto de sociedad liberal, transformando los valores,«cambiando los signos de prestigio y, por ende, el modelo educativo.
¿Sigue siendo necesario en el siglo XXI, para mantener el desarrollo democrático, defender la universidad pública o podemos olvidar que ha sido ella uno de los resguardos con que cuentan nuestros países para avanzar en la democracia? ¿Es posible dejar de pensarla como un foco creador de realidades sociales? Las universidades en América Latina han sido, además de como se decía tradicionalmente, un «templo del saber», el principal laboratorio para el desarrollo y el gran teatro de la cultura. Y han demostrado ser las instituciones más calificadas para planificar y dar seguimiento a los programas más complejos de cooperación para el desarrollo. Guadalajara es un ejemplo, con la Feria del Libro, el festival de cine, el Premio Juan Rulfo, La Cátedra Cortázar, sus museos, etc. En Chile el ballet, el teatro, varios museos, una de las editoriales más importantes y varias cadenas de televisión, dependían de las universidades, por igual de las públicas (Universidad de Chile) que de las privadas (Universidad Católica). En esta repartición de la actividad cultural se equilibró la sociedad entre el proyecto laico y el clerical. La dictadura quebró este equilibrio al jibarizar las universidades públicas e imponer con sangre sudor y hierro el modelo neoliberal, sometiendo la cultura a una férrea censura.
¿Podemos renunciar a un modelo de universidad pública que se caracterizaba por considerar el conocimiento un bien social y no un bien privado? ¿Podemos olvidarlo, nosotros, países necesitados de desarrollo, con grandes problemas sociales y enfrentados a defender nuestra identidad continental en el respeto de las múltiples comunidades indígenas y grupos étnicos que forman Nuestra América? Identidad y modernidad han sido, desde su fundación, el leitmotiv de la universidad republicana. No hay que olvidar que el sufragio universal iba de la mano con la educación universal. La resolución de la OMC citada no hace más que reflejar el impacto neoliberal que se ha desarrollado estos últimos años haciendo proliferar las universidades privadas. Pero si privilegia la idea de una universidad al servicio de la empresa, oblitera la responsabilidad de formar profesionales e intelectuales para el desarrollo del país. A menudo se olvida que las instituciones deben pensarse en un contexto, y el contexto neoliberal no es el de la universidad pública, entre otras cosas porque ni siquiera es el contexto de la democracia liberal. Friedman opina que el mercado es más democrático que la política y, en Democracy and Freedom, se entiende porqué la introducción del modelo neoliberal fue de la mano con los regímenes autoritarios, desde Pinochet a Margaret Thatcher. Después de afirmar que hay que reducir el papel del Estado en todos los campos, recomienda ampliarlo en uno en particular: en el campo militar y represivo. Para defender a la sociedad de consumo del «hombre malo que está en el Kremlin» y de «nuestros conciudadanos que quieren reformarnos». Pues bien, los conciudadanos que quieren reformar el sistema salen en su gran mayoría de la universidad pública. En particular cuando está formada en el pensamiento crítico y actúa de manera opuesta al lema de la Universidad de Cervera que citaremos más adelante.
El modelo neoliberal fija como meta de la educación superior formar para el mercado. Secuela de esto es la especialización con criterios de rentabilidad profesional. Especialización sin formación cultural. La universidad privada puede defender su excelencia en el compartimiento estanco de la formación puramente profesional. En cambio, es inseparable de la universidad pública la formación de las generaciones futuras. Ella articula y desarrolla el proyecto social en el campo cultural e investigativo. La especialización, asociada a la globalización, puede tener perniciosos efectos sobre el esfuerzo de construir una comunidad de individuos ilustrados, con capacidad crítica para mantener su identidad cultural.
Por otra parte, el tendencia neoliberal de reducir las funciones del Estado hace que éste disminuya alarmantemente el aporte fiscal destinado a la educación superior. La gran penuria de subvenciones que están sufriendo hoy las universidades las fuerza a desistir de sus criterios específicos de servicio público y actuar como escuelas privadas para poder financiarse. Abandonado el principio de gratuidad, una de sus reivindicaciones mayores durante más de un siglo, se ven obligadas a fijar altas tasas de matrículas y a orientar sus actividades buscando rentabilidad en el mercado.

2) ¿En qué queda el compromiso social de la universidad?

El compromiso social emana de un mandato constitucional. El Estado delega una parte importante de esta responsabilidad en el aparato educacional; en particular en la educación superior. Una de las misiones esenciales de la universidad pública es reproducir el modelo de sociedad establecido por la Constitución, regirse por la idea de bien común, que es un bien social, y formar a los ciudadanos en los valores que establece para la nación la Carta Fundamental.
Así pues, en tanto ente público la universidad asume el compromiso constitucional del Estado y debe responder al mandato de la ley suprema. Su fin último es hacer avanzar el modelo social, cultural y político y contribuir
al desarrollo en todos estos campos. El modo de cumplir sus funciones lo determina el modelo de Estado imperante a través de la legislación universitaria y la aportación presupuestaria. Todo grupo dominante pretende inscribir su modelo de sociedad en la universidad. La universidad puede ser un foco de resistencia intelectual o someterse al modelo hegemónico; esto puede crear situaciones de apertura o de discriminación social (a menudo enmascaradas en los criterios de «excelencia» y «competitividad curricular») Regímenes autoritarios, como hemos conocido en los países del Cono Sur, generan situaciones represivas. Pero la historia muestra que nunca han logrado que la universidad reproduzca a largo plazo el modelo represivo. Esencia de la «universitas» es la conciencia crítica, que lo impide. Si en las sociedades democráticas ella es el motor de la renovación y el progreso, para las dictaduras constituye un modelo subversivo. Éste es tal vez el aspecto más importante de aquello que entendemos por «autonomía universitaria». Como «conciencia crítica» la universidad intensifica su dimensión intelectual y creativa. Cuando la pierde tiende a transformarse en una escuela puramente profesional. El sometimiento implica pérdida de creatividad, lo que no impide que haya desarrollo científico.
Si la democracia política roussoneana es un individuo un voto, si la democracia social es una adecuada distribución de la riqueza, la democracia intelectual, o lo que es igual, el espíritu democrático, es conciencia crítica. Una actitud que sólo puede generar la cultura. De ahí que esta enseñanza sea responsabilidad de la universidad.
Una función esencial de la universidad pública en América Latina ha sido desarrollar la democracia. Esto significa, en primer lugar, asegurar la igualdad de oportunidades. Ricardo Lagos, en una reflexión pre-electoral (Patricia Politzer: El Libro de Lagos, Ediciones B, Chile 1998), destacó entre líneas una frase del ministro israelí Itzhak Navon: «La democracia sólo se concreta en un sistema educativo con calidad igual para todos. Si esto no se da usted no tiene democracia». En consecuencia es tarea específica y fundamental de la universidad pública asumir la responsabilidad de luchar por una educación que sea el principal factor igualitario de la sociedad moderna. Acto que compromete al Estado, pues esto quiere decir discriminar en el gasto, dar más recursos donde hay más pobreza o más desigualdad. Pero no sólo eso. Como bien dice Vargas Llosa en un artículo sobre «El velo islámico» (El País, 22 de junio 2003): «Requisito primero e irrevocable de una sociedad democrática es el carácter laico del Estado, su total independencia frente a las instituciones eclesiásticas, única manera que tiene aquél de garantizar la vigencia del interés común por sobre los intereses particulares y la libertad absoluta de creencias y prácticas religiosas a los ciudadanos sin privilegios ni discriminaciones».
Hemos dicho que, en este marco, debe respetar la igualdad ante la ley y garantizar la igualdad de oportunidades de todos los ciudadanos según sus méritos y no según sus recursos.
Y cuando hablamos de igualdad de oportunidades, no nos referimos llanamente al derecho de acceder a la educación superior según determinados méritos. Tiene que haber igualdad de oportunidades, aunque no la haya de resultados. En particular, considerando los países en desarrollo, donde hay grandes sectores de población que viven en medios sociales desfavorecidos, sin estímulo cultural alguno y que no están en condiciones de competir en méritos con los sectores más favorecidos. ¿Debe prescindir la nación de educar a estos sectores por «falta de méritos»? Si el Estado democrático responde no a la exclusión, entonces la universidad debe implementar una estrategia adecuada. Sabemos que en estos casos la equidad sólo se puede ejercer mediante una política de discriminación positiva. Es muy importante ser conscientes de que las formas de exclusión son muchas y que se multiplican con los avances tecnológicos. Una de las más actuales es no tener acceso a las nuevas tecnologías.
¿Puede la universidad pública garantizar la igualdad de oportunidades en un sistema social donde se cuestiona la gratuidad de la enseñanza y se piensa la universidad prioritariamente en términos de rentabilidad empresarial? ¿Puede la universidad en un «estado privatizador» seguir cumpliendo con este mandato? Y ¿con qué estrategias se lucha contra esta desigualdad? Garantizar la igualdad de oportunidades es tanto más importante en América Latina en cuanto ésta es la región de mayores desniveles de ingresos en el mundo.
Las estrategias son conocidas: acción afirmativa y discriminación positiva. Acción afirmativa es dar más a los que tienen menos. Convertir los grupos más vulnerables (30% de la población que vive con menos del equivalente a 2 $USA diarios) en prioritarios. Pero, ¿forman parte estas estrategias de la agenda de gobierno del estado liberal, donde el crecimiento prima sobre la equidad? Hay países en los cuales la situación es tan grave que ni siquiera un Estado benefactor sería capaz de solucionar el problema sin ayuda del primer mundo. Es el caso de Ecuador y Bolivia. Hace falta una discusión del tema en términos globales. Hay que pensar en modelos de fondos solidarios. He ahí una de las pistas lógicas de la cooperación cultural.
Es función de la universidad intervenir en la actualidad tratando los grandes temas del presente y del futuro desde las perspectivas que le son específicas: la profesional, la científica y, subrayo, la cultural. La universidad tiene que ser un principio promotor de la historia: de la historia de un pueblo y de un país, o de una comunidad unida más allá de las fronteras geográficas, para que, además de profesionales, salgan de ella intelectuales capaces de vivir e influir vitalmente según el tono y las realidades de los tiempos. Es una de sus funciones específicas que no debe desatender.
El informe Delors (La Educación el tesoro interior, octubre de 1996), afirma que la educación debe ser un proceso a lo largo de la vida, y plantea introducir la formación permanente en la universidad. El constante acceso al mayor conocimiento; la educación, en la cual cada uno debe constituirse en creador de riquezas, será un ingrediente esencial para potenciar el desarrollo, construir una mayor capacidad de respuesta frente a los desafíos del siglo XXI, y es sin duda una de las mayores prioridades y esperanzas del futuro.
Particularmente en América Latina se necesita una educación que contribuya al desarrollo, a la cohesión social, a la convivencia democrática, a la tolerancia y a un espíritu de solidaridad y de cooperación, tanto más ante nuestro mundo actual, en rápido y profundo cambio, y dada la creciente interdependencia existente entre los países. Se trata de poner la sociedad del conocimiento en marcha, para lo cual es indispensable hacer del capital humano el principal recurso de todos cuantos disponemos. Sólo
así podremos pasar de la sociedad de la información a la sociedad del conocimiento.
Para transformar la sociedad de la información en sociedad del conocimiento se requieren criterios de pertinencia que permitan seleccionar de la información aquello que conviene a nuestro desarrollo y sostiene nuestra identidad. La asignatura pendiente es que no se ha acometido aún la tarea de programar y subordinar a criterios de pertinencia y epistemológicos la información cada vez más abundante que nos suministran las nuevas tecnologías.

3) Los curricula del futuro.

 
¿Qué curricula para el futuro? Es difícil ver claro, porque gran parte de las estructuras y las soluciones que teníamos hasta ahora han sido destruidas: por las crisis políticas, los cambios de valores, el dinamismo de la economía (cada vez se produce más riqueza con menos mano de obra) y crisis de la seguridad con el terrorismo. Lo que conlleva una situación de incertidumbre, difícil para sentar reglas claras o hacer proyectos comunes o individuales. En la sociedad del optimismo la universidad nos hacía sentir que desde ella podíamos transformar el mundo y era un mecanismo de movilidad social. En la sociedad del pesimismo ha perdido ese carácter. Los jóvenes no saben qué hacer con sus propias vidas. Pero esto vale también para las instituciones: la familia, los partidos. Nada funciona en el mundo como funcionaba antes. El futuro de todas estas cosas es incierto. La educación tiene que afrontar la incertidumbre. En plena crisis de valores, más que nunca la universidad tiene la responsabilidad de anticipar el futuro. En primer lugar, asumiéndolo y reflexionando sobre él. En segundo, incorporándolo en sus curricula para participar en su construcción.
Una cuestión ineludible vinculada a los curricula es si la universidad latinoamericana de hoy es una universidad para el siglo XIX o lo es para el siglo XXI
Hablar de las curricula del futuro no es ciencia-ficción, pero es anticipación, y eso requiere un esfuerzo de imaginación que debemos hacer, pero hacerlo en conjunto.
¿Las metodologías que estamos utilizando, las problemáticas que nos planteamos, en qué han cambiado, ordenador mediante, respecto de aquéllas que se plantearon al fundarse la universidad republicana en el siglo XIX? Hablo sobre todo en el campo de las ciencias humanas. Evidentemente las tecnologías y otros elementos han seguido el curso del progreso. Pero, ¿anticipamos nosotros el progreso en la universidad?, ¿anticipamos los grandes cambios del futuro? En América Latina es una responsabilidad de nuestras universidades preparar el futuro de la nación. ¿Están respondiendo a esa responsabilidad? Ésta es una pregunta particularmente difícil en períodos de crisis como los que vivimos reiteradamente.
El nuevo paradigma educativo para el siglo XXI, aparte de los aspectos técnicos y robóticos, precisa tener en cuenta la organización social, el mercado, el trabajo, la organización social y las formas en que se modificarán profundamente las relaciones interpersonales e internacionales.
Estas mismas cuestiones pueden plantearse respecto a las instituciones. El informe Delors señala que, en materia de educación superior, el mayor esfuerzo debe dedicarse a rediseñar las instituciones, para adaptarlas a las nuevas necesidades sociales e individuales y a las nuevas formas de conocimiento e inteligencia. Esto implica un nuevo pacto académico.
En este marco, las grandes preguntas a las que debe responder la universidad actual en materia curricular son: qué es lo que está obsoleto, qué es lo emergente y qué permanece. Son tres tiempos diferentes.
¿Qué es lo que está obsoleto? Es una pregunta básica. Hay muchas cosas que lo están. Por ejemplo, la relación del estudiante con la información. Incluso la permanencia de los estudiantes en las aulas. Las nuevas tecnologías pueden, no suplir completamente, ni mucho menos, la presencia del profesor, pero es evidente que hay una parte de la enseñanza, la parte informativa, que los estudiantes pueden obtener muy satisfactoriamente por internet. No así la parte «valorativa», la más importante de la educación. Formar en definitiva no quiere decir otra cosa que enseñar a saber valorar la información. Eso sólo se da en el diálogo con el profesor. Hay formas de actividad seriamente amenazadas de obsolescencia. Por el contrario, otras, aquéllas que implican la relación humana maestro/discípulo, cada vez parecen más indispensables para una sociedad abierta. De ahí la importancia de que el maestro vuelva a la universidad.
Asimismo ha cambiado la noción de trabajo. La empresa tradicional se basaba en la presencia de un trabajador en un lugar determinado: el trabajo en cadena, como anunciaba Chaplín en «Los Tiempos Modernos». Si se ausentaba un segundo se rompía la cadena. La revolución digital está haciendo añicos este modelo. Con el teletrabajo no son necesarias horas de presencia, sólo se aprecia la capacidad de crear conocimiento. Lo que se pide es creatividad, cooperación y destreza en el aprendizaje.
Ya no se puede definir lo que cada uno tiene que hacer, y menos el cómo hacerlo. Se debe definir, eso sí, qué se pretende conseguir y el entorno de condiciones donde debe realizarse. La imaginación y creatividad de cada uno determinará cómo realizarlo. La virtualidad será la norma del nuevo trabajo. Redes de estudios y universidades, de grupos cooperativos o empresas virtuales, donde el concepto mismo de relación con el estudio, la formación, el trabajo y el conocimiento deberá revisarse en el futuro. Nociones como lugar de trabajo, jornada de clases, horas de estudio o empleo a tiempo parcial dejan de tener sentido.
Esta gran mutación llamada globalización es sobre todo producto del progreso de la comunicación y la velocidad de los intercambios, lo cual permite contactarse con el mundo en tiempo presente. Hoy en día estamos en condiciones de saber lo que ocurre en cualquier parte del planeta, casi en el momento en que ocurre. La extrema velocidad de la comunicación plantea una serie de problemas, pues genera una obsolescencia muy rápida. Las cosas pasan rápidamente de moda y se vuelven obsoletas. En este dinamismo de la comunicación se basa el juego del mercado y del marketing. La comercialización necesita crear un tempo, e introducir al ciudadano transformado en consumidor en el vértigo de la «obsolescencia dinámica»: un nuevo producto cada año, estilizado de manera distinta para que parezca «nuevo».
La universidad tiene que estar alerta. Combatir la obsolescencia de los sistemas educativos tradicionales. Los saberes y, sobre todo, las técnicas, se vuelven anacrónicas a una velocidad cada vez más vertiginosa. La universidad no puede formar en lo obsoleto, lo que no le impide enseñarlo. Y es necesario, porque también se construye el futuro con conciencia de pasado. Pero eso forma parte de una disciplina específica: la historia. La obsolescencia es un peligro mayor para la educación superior.
¿Qué es lo que permanece? Evidentemente, una serie de grandes líneas que han definido la universidad republicana: el compromiso de la universidad con el desarrollo, con la equidad social y con la democracia. Sin embargo, lo permanente es preciso revisarlo en el marco de los imperativos del siglo XXI. Es preciso reforzar la ética en la formación educativa. Conceptos importantes, como el de desarrollo sostenible, cultura de paz o bioética, se han acuñado para advertir al científico y a la sociedad de los límites morales y sociales de la ciencia, es preciso introducirlos en las curricula. Una perspectiva que debe permitirnos ver las paradojas de la política, la ciencia y el progreso. Cientos de novelas y películas se han escrito y filmado sobre el tema del científico que deja atrás la ética: comenzando por Frankenstein hasta las que anuncian las catástrofes ecológicas de un brutal cambio climático si el hombre se deja llevar por el puro instinto depredador del mercado y no protege al planeta. Es necesario, además, y desde ya, pensar en la «cyberética», un dispositivo moral que proteja la privacidad del ciudadano del control total (y totalitario) a que puede someterla las nuevas técnicas de la red. Una conexión entre las computadoras del Fisco, de la Seguridad Social, de los servicios bancarios y de la policía basta para convertir nuestro mundo en un territorio bajo vigilancia total. El hombre descubre y progresa sin cesar, pero a la vez sus acciones ponen en peligro su propia supervivencia. El progreso sin conciencia ética induce a un peligroso estilo de vida. Para hacer realidad las aspiraciones de desarrollo humano sostenible dentro de una cultura de paz, todos convienen en que la educación es uno de los medios más eficaces.
Elementos emergentes son la aparición de nuevas problemáticas de importancia estratégico-cultural mayor o de ampliación de nuestras responsabilidades éticas. Por ejemplo, las nuevas preocupaciones geopolíticas, o los estudios sobre inteligencia animal. Harvard y otras 25 universidades han introducido cursos sobre los derechos humanos. Alemania es el primer país en introducir en su Constitución los derechos de los animales. En América Latina estudios que refuercen la identidad continental parecen fundamentales. Tanto para avanzar en la integración, asignatura pendiente desde hace dos siglos, como para desarrollar vectores de pertinencia que nos permitan enfrentar la globalización.
De la mayor trascendencia es el cambio epistemológico que experimenta la cultura. Estamos pasando de la cultura verbal a la visual. Porque son cada vez más las cosas que sabemos porque las vemos y no porque las leemos. Ésta es una forma de conocimiento que las curricula del futuro deben enfrentar. Porque, pese a su enorme importancia, la universidad todavía no ha creado formas de procesamiento de la cultura visual. Son rarísimas las universidades que han empezado a incorporar temas de la cultura visual, por lo demás, estrechamente asociada a la cultura popular; a trabajar sobre la retórica de la imagen y la formación de imaginarios. ¿Cuántas tienen cátedras sobre los cómics, la ciencia ficción, la novela policial, la música pop, la publicidad y la propaganda visual, géneros capitales para entender la cultura y el arte del siglo XX y XXI y en el que, cada vez más, a través del cómic, el cine, internet y los videojuegos se unen literatura, música e imagen? No sé cuántas se han planteado la necesidad de procesar este enorme flujo de información que cada vez modela más nuestro modo de vida, despierta nuestras apetencias e influye en nuestros valores. Que nos seduce e incluso conforma nuestra sexualidad; que tienen que ver con todos los aspectos de lo cotidiano y sin embargo pasa casi inadvertida al ojo académico. Para procesar el conocimiento trasladado por el texto escrito y otras formas del conocimiento verbal se desarrollan desde hace siglos múltiples metodologías. Sin embargo carecemos de los instrumentos teóricos adecuados para procesar el conocimiento visual. Y en la medida que éste nos desborda y no lo sometemos al pensamiento crítico, la imagen nos manipula con mayor facilidad. Ello puede ser particularmente grave en la era de la globalización y la revolución de la información, donde gran parte del conocimiento que recibimos a través de la red es visual.
Hoy se advierte una disociación entre escuela y cultura de jóvenes. La educación no ha sabido seguir las motivaciones de los tiempos. La universidad no supo incorporar en sus cursos la cultura de masas. Las nuevas generaciones sienten un disfuncionamiento cultural. Hay una disonancia entre su cultura, en la que viven, y aquélla que les inculca la universidad. Por eso no van a buscar cultura a la universidad, porque no es la de ellos, van simplemente a formarse profesionalmente. Basta ver lo que representa la música actual en la vida y la cultura de los jóvenes. No es una materia curricular. Sin embargo es algo muy profundo. Es algo que los hermana entre culturas. Tampoco el imaginario es una materia curricular; sin embargo está cambiando el sentido de la vida. La imagen introduce el humor (caricatura, cómic). El entretenimiento es un valor esencial para las nuevas generaciones. Pero también la imagen puede servir de legitimación de guerras y ser una denuncia eficaz de las tropelías políticas, como lo muestra fehacientemente el film de Michael Moore Farenheit9/11.
Éste es uno de los grandes temas que tratar. Son numerosas las dudas y cuestiones de profunda raíz filosófica que deben abordarse en estas curricula. Una de ellas viene de la filosofía griega, y es la pregunta sobre si realmente «el hombre es la medida de todas las cosas». Supuesto ontológico de toda antropología filosófica occidental y sus derivados. Es un concepto que, sin matices, resulta peligrosamente depredador. Puesto que si el hombre es medida de todas las cosas, la naturaleza debe someterse a sus intereses, que pueden ser a muy corto plazo muy miopes y muy perjudiciales para quienes vienen detrás de nosotros. Tal vez sea necesario pensar sobre nuevas bases, desde una filosofía antropológica-ecológica: que la medida de todas las cosas no es la de un solo protagonista de la vida en el universo, sino un equilibrio entre el hombre y el medio. Que la naturaleza es también una medida, y el hombre, con su aventajada capacidad depredadora, debe tomar conciencia de ello y asumir responsabilidades frente al futuro, de su descendencia y del planeta. Una sabio amauta sentenció sagazmente: «Vivimos en una tierra prestada por nuestros hijos».
Por otra parte, una sociedad mundializada, para que no sea una dictadura planetaria, debe ser multicultural. Es pues esencial que la universidad se enfrente a las visiones etnocéntricas. Tanto el eurocentrismo como el american way of life, es preciso desmantelarlos como modelos, en cuanto actúan como colonizadores mentales. Si advertimos que ahogan la creatividad periférica y sofocan las identidades divergentes. Lo cual no impide que recuperemos de ellas todo lo que tenga valor universal ni que sean integradas en el diálogo cultural, indispensable para hacer avanzar la creatividad y defender culturas amenazadas. En el marco histórico universal, el hombre «medida de todas las cosas», en realidad ha sido el europeo, el hombre blanco. Circunstancia que, si por una parte ha estado en el origen de visiones eurocéntricas que estimularon el colonialismo y hasta el racismo fascista, por otra generó una concepción del hombre, marcada sin duda por ideas religiosas y liberales, por una idea del otro, y de respeto al prójimo, que se expresó en la declaración de los derechos humanos y abrió paso al diálogo cultural y a ideas y sentimientos que van desde la caridad a la solidaridad. Todo esto debe entrar en línea de cuenta cuando nos planteemos qué curricula para el futuro.
Lo emergente en relación con la defensa del medio ambiente no sólo implica la ecología, la biodiversidad, sino también estructurar jurídicamente esa defensa. Introducir en el derecho nacional e internacional el derecho ambiental. Muchas universidades lo han hecho, pero evidentemente son cosas nuevas. Los derechos humanos son un tema que desarrollar como elemento básico para formar a nuestros estudiantes. Pero no como un código litúrgico, fijado definitivamente. Debemos estar alerta para reconocer permanentemente «nuevos derechos humanos»: ésos son los derechos emergentes.
Nuestra curricula del futuro debe tomar posición frente a la globalización, pues si no se controla va ser una aplanadora de las culturas periféricas. Va a cambiar los valores. A nosotros nos corresponde elaborar criterios de pertinencia para poder seleccionar, del enorme caudal informático, aquello que es pertinente para nuestra cultura, relevante para nuestro desarrollo. Eso implica que la universidad ha de comprometerse en la formación de los estudiantes, en generar un espíritu crítico. Debe desarrollar una formación en valores, que son lo que nos une como nación o como latino o iberoamericanos. Más que valores económicos o políticos, valores culturales. Y si estamos convencidos de que nuestro futuro planetario está en la integración, la universidad debe comprometerse con ese destino en una política de cooperación académica. Incluir en las curricula del futuro la creación de redes del conocimiento, temáticas multidisciplinarias y asociativas de universidades destinadas a responder y anticipar los desafíos sociales, a desarrollar la pertinencia de la investigación científica y formar a las nuevas generaciones en concepciones mucho más amplias, que abarquen e integren el conocimiento de la historia, la literatura, la cultura, las ciencias y las artes en estructuras comprensivas de todo el continente latinoamericano; que les hagan sentir que tienen una identidad común. Cuando yo estaba en el colegio, se estudiaba muchísimo más historia de Grecia que de América. La historia de Chile era un manual aparte, teñido de exaltación nacional, con una visión castrense (la historia de las batallas), y clasista, cuando no racista. Los rotos (como se llama al pueblo) no existían, sino como masa y carne de cañón. La historia social y la sociología, tocadas por el marxismo, cambiaron enormemente esta perspectiva, pero los gobiernos militares volvieron a ella. En Argentina la editorial Pleamar reeditó obras de Hugo Wast, de un catolicismo integrista radical y de un antisemitismo caricaturesco, afirmando en el prólogo que se reeditaban porque denunciaban algunas de las lacras más graves de la sociedad argentina. Es preciso revisar la historia y rescribir con serenidad y ponderación las páginas que inspiran el desprecio o infunden la desconfianza en el vecino.
Por otra parte, es suicida no reconocer que es necesario integrarse a la modernidad planetaria. Defender la identidad no nos puede llevar a rechazar la globalización en nombre de ucronías o de utopías negativas. Además es imposible rechazarla, sería caer en el oscurantismo, porque globalización es ante todo globalización del hecho comunicativo.
La universidad debe pensar la globalización en términos latinoamericanos. En gran medida somos nosotros responsables de lo que hemos llamado el colonialismo cultural, porque hemos abandonado la interpretación de nuestras realidades a una ciencia ajena. Culturalmente hemos pecado y pecamos de xenofilia, hemos exaltado a un intelectual distante por el solo hecho de su extranjería prestigiosa, hemos desconfiado de nuestros propios pensadores para reverenciar la imagen de un «intelectual europeo» (esencialmente francés, inglés o alemán), a quien le hemos pedido que nos haga comprender nuestra realidad desde fuera. Sería absurdo negar el valor de las investigaciones que en muchos dominios pueden realizar los especialistas extranjeros, pero debemos integrarlas con conciencia crítica, manteniendo la responsabilidad de determinar lo que es relevante y lo que es irrelevante para nuestro proyecto histórico-político y no para un proyecto ajeno.
Es importantísimo cuidar el imaginario pedagógico. Las imágenes que circulaban cuando yo era profesor y marcaron profundamente los inicios de mi visión del mundo eran totalmente alienantes. Comencé mi vida profesional en Chile como profesor de historia. Si enseñaba la antigüedad clásica me explayaba hablando del ideal de belleza, describía el rostro aquilino, la cabellera blonda, y lo presentaba como un canon universal. De pronto miré a mis alumnos, en su mayoría mulatos, mestizos o zambos, de subido color telúrico, pelo mota o tieso. Sentí el ramalazo de alienación que estaba infligiendo a mis estudiantes. Me pregunté si yo, y tantos otros, no estábamos enseñando desde una exterioridad interpretativa, pues nuestras raíces históricas y nuestros cánones estéticos estaban en otras partes. Al punto los interrogué sobre la cuestión, y me respondieron que para ellos eran más exóticos los mapuches e incas que los griegos. Fue una simple constatación de cómo hemos vivido negando nuestra realidad, nuestra identidad, incluso a escala nacional. En mi memoria están aquellos países que querían ser algo más que América, asimilándose a Europa. Se hablaba de la Suiza de América, de la Inglaterra y hasta de la Prusia de América. Y, de un intelectual de fuste, se decía que era de nivel europeo. Tal vez, esa especie de extrapolación de lo que siempre hemos buscado sea una forma de atavismo, de reconocernos en el otro y no asumirnos como lo que realmente somos. Es preciso por lo tanto que la universidad refuerce el planteamiento identitario en un nuevo currículo que proponga la integración en una educación de valores mestizos, que forje una idea común y que construya ese espíritu de comunidad que necesitamos para afrontar el siglo XXI.
Sobrevolando estos problemas vivimos una revolución tecnológica, quizá la más radical experimentada por la humanidad: «la revolución de la red». La sociedad global que se impone con el siglo es el producto de los medios de comunicación que están cambiando radicalmente el tono de la vida. McLuhan consideraba a los medios como extensión de las facultades sensoriales del hombre.
En dos libros, El fin del trabajo y La era del acceso, Jeremy Rifkin advertía: «Entramos en un capitalismo cultural y abandonamos el capitalismo industrial». El sistema capitalista cambiaba. Estábamos llegando al fin del capitalismo de mercado tradicional y pasando a una nueva economía, la llamada «economía de la experiencia», del gran business cultural y de la compra y venta de experiencia frente a la tradición de acumular objetos y productos.
Dado que las máquinas hacen el trabajo mucho más barato que los obreros, las personas podrán dedicarse a producir cultura. Pero cuando los bienes culturales se transforman en bienes comerciales puede suceder que la mitad de la sociedad se dedique a producir espectáculo mientras que el resto se convierta en espectador.
La novedad es que hay que pagar por la experiencia personal que hasta ahora era gratis. Esto es síntoma de un nuevo sistema económico, que sustituye la economía de mercado por la economía de redes que trabaja con las experiencias. Nuestras tecnologías actuales corresponden a lo que fueron el vapor y la electricidad para la revolución industrial. A su vez marcan nuevas condiciones de vida. Una de ellas es la celeridad y la simultaneidad en los intercambios y transacciones. Frente a esta rapidez de la red el mercado tradicional queda obsoleto por ser demasiado lento y está llamado a extinguirse. El gran valor es el tiempo. En realidad se compra tiempo.
La sociedad de la información lleva a cambiar los paradigmas educativos, dado el inmenso flujo de información que circula ya por la red y que será cada vez mayor. Debería ser una función mayor de la educación en particular universitaria- formar en el sentido crítico y desarrollar en el ciudadano la habilidad de pensar. El pensamiento crítico debe ser una resistencia al conformismo, y relegando ideas preconcebidas, caracterizarse por su creatividad para desarrollar un razonamiento original. Tiene en primer lugar una función educativa: inculcar a los estudiantes el sentido crítico y desarrollar en ellos la habilidad de pensar. Debe ser una resistencia al conformismo de las ¡deas preconcebidas y debe caracterizarse por su creatividad para desarrollar un pensamiento original.
Marx decía que el destino final del pensamiento era transformar el mundo. Lo que es indispensable ahora es volver a interpretar el mundo para transformarlo. Ésta es una tarea fundamental que la universidad debe asumir. Ésa es una de las causas mayores de la crisis de las ideologías. Sobre todo del pensamiento progresista, que se define por un proyecto de futuro (y al seguir interpretando el mundo de manera tradicional, se ha quedado sin propuesta). La falta de proyecto de futuro afecta menos al pensamiento conservador, que se ancla en el pasado o en sus intereses inmediatos y no asume responsabilidades para el futuro. ¡Qué ejemplo más evidente que el de Bush, que ha denunciado el protocolo de Kioto, en la pura óptica de los intereses económicos de las grandes empresas estadounidenses!

4) ¿Qué sistemas de control de la educaciósuperior son aceptables dentro del marco universitario latinoamericano?

¿ Qué paradigmas de evaluación, acreditación e indexación del valor curricular son aceptables, sin que impliquen otra forma de colonialismo académico, no perturben nuestro desarrollo ni afecten nuestra identidad y favorezcan la voluntad de integración?
La colonización académica es un tema mucho más antiguo que la globalización. En América se practica desde la época colonial. La educación controlada por la metrópoli fue uno de los resortes del sistema colonial español y portugués, aunque con métodos muy diferentes. Mientras que en la América española había 23 universidades dispersas a través de lo que luego serán 13 países, Portugal rechazaba sistemáticamente autorizar la creación de establecimientos de educación superior en las colonias, excluyendo de esta categoría a los seminarios eclesiásticos. Para realizar estudios superiores, las élites criollas debían ir a Coimbra. Tampoco hubo imprentas en Brasil los tres primeros siglos de la colonia. El sistema español era distinto, pero no menos colonizador. Sus universidades eran para criollos y algunos caciques, para aculturarlos.
La palabra imperialismo resulta hoy un término pesado, sin que por ello su política haya desparecido. Insólito pues puede parecer el término de «imperialismo académico». Sin embargo, si recurrimos al diccionario, vemos que por imperialismo entendemos: «Actitud y doctrina de quienes propugnan o practican la extensión del dominio de un país sobre otro u otros por medio de la fuerza militar, económica o política». Si agregamos cultural y científica, tenemos ya el concepto de imperialismo académico. El imperialismo académico comienza hoy día con los estudiantes de países periféricos que van con becas a perfeccionarse en universidades del llamado «Primer Mundo». No sólo porque provoca un gran drenaje de materia gris para la sociedad del conocimiento latinoamericano, sino porque la formación impartida en muchos países es una formación en un método, que cuando los estudiantes vuelven y comienzan a enseñar en nuestras universidades su gran preocupación no es entender la realidad nacional con el método que aprendieron, sino servir a ese método. Y esa dependencia, a través del método, los mantiene vinculados a un equipo de trabajo de cuya relación extraen símbolos de prestigio en el exterior, que monedan en el interior, y relaciones que los vinculan al circuito internacional de los congresos. A ellos concurren con el plato servido, con tesinas, tesis u artículos que suministran ejemplos argentinos, uruguayos, chilenos u otros para que el profesor francés o alemán diga: «mi método funciona en el mundo y aquí tengo los ejemplos que me acaban de traer que lo demuestran». En otros estudios he insistido particularmente en esto analizando los peligros del método, a través de lo que considero como una forma de colonización del pensamiento y de la universidad: la exterioridad interpretativa (Los cien nombres de América, 1991 -1997).
Con esto no estoy diciendo que haya que renunciar a los estudios en el extranjero. Son muy importantes porque abren nuevos horizontes. Pero es nuestro problema formar la conciencia crítica de los estudiantes para que esos conocimientos sean formativos y no colonizadores. Es igualmente nuestro problema estimular su regreso, abriéndoles expectativas para integrarse dignamente en la investigación y la docencia en nuestras universidades.
Asimismo, los sistemas de evaluación hoy en día en boga necesitan ser analizados con detenimiento. El Citation Index, del Institute for Scentific Information de Filadelfia, mide el impacto de los artículos científicos por número de citas. Igual cosa para las revistas científicas (Journal Impact Factor). La aceptación generalizada de esta forma de evaluar ha hecho que los investigadores tiendan a publicar sus resultados en revistas del más elevado índice, lo que a su vez provoca cambios muy importantes en la orientación de la investigación en muchas disciplinas. Los investigadores, para avanzar más rápidamente en su carrera académica, se orientan a producir aportes más breves en campos de rentabilidad curricular mayor: biodiversidad o recursos naturales, por ejemplo, en el caso de las disciplinas aferentes. Este sistema de evaluación plantea serios problemas: orienta la investigación de países en desarrollo según los intereses de los países que manejan los sistemas de evaluación, impone la moda científica como rentabilidad. No considera la importancia que puede tener un ensayo a largo plazo. ¿Durante cuánto tiempo debe analizarse el impacto de un trabajo concreto? Hay contribuciones que pueden tener un gran impacto en los primeros 10 años, pero otras con un impacto menor inmediato se seguirán citando 50, 100 o más años después. Y, lo que es más preocupante, no tiene en cuenta los criterios de pertinencia regionales, nacionales o locales.
Todo el sistema de valor académico que se deriva del llamado «índice de las citas» o de las publicaciones en revistas indexadas, que dan puntos para la carrera académica, constituye una forma cierta de alienación académica. Piénsese solamente cuántas son las revistas latinoamericanas indexadas. En realidad quienes tienen poder de indexación son precisamente los países centrales. Son ellos los que están dando las clasificaciones, el valor para los investigadores de países periféricos como son los nuestros, pero evidentemente los criterios de ese índice de citaciones corresponden también a los intereses que tiene, en la mayoría de los casos, los Estados Unidos. Nosotros debemos crear nuestros propios sistemas de evaluación. Debemos hacerlo de acuerdo a nuestros intereses. A nosotros nos compete fijar los criterios de relevancia de nuestra investigación; si no, nuestra vida académica será constantemente manipulada desde fuera.
Algo semejante podemos decir de los sistemas de acreditación. Las universidades se han ido mentalizando sobre la visión utilitaria de su función y buscan construir indicadores que resalten su capacidad productiva. Procuran así aumentar el número de proyectos, de patentes y los convenios con empresas con las cuales se forman clusters, mostrando además, por el número de publicaciones en revistas altamente especializadas, la alta calidad de sus equipos de investigación. Lo grave, justamente, es que cuando los sistemas de evaluación se manejan desde fuera, prácticamente no se considera o se deja muy poco espacio para medir la capacidad de implicación de las universidades en los procesos de transformación social, que tengan un objetivo económico que no se considere estrictamente científico.
La universidad ha de enfrentarse asimismo al problema de la cibercolonización. Los medios pueden transformarse en fuente de dependencia cultural y de alienación, cuando pasan por alto los valores tradicionales de la sociedad y suscitan expectativas y aspiraciones que no responden a las necesidades efectivas de los pueblos.
La producción y difusión de bienes culturales debe responder siempre a las necesidades del desarrollo integral de cada sociedad. En particular si mantiene como criterio la defensa de la cultura, si trabaja con espíritu comunitario y si quiere decidir sobre los criterios de relevancia para su desarrollo. Digamos que todo esto entra en el tema de la identidad, vista desde diversos ángulos. Es necesario trabajar a partir de criterios de identidad para poder enfrentarse al problema de la globalización. Es la única manera de no verse entrampado en una nueva colonización. Siempre han existido formas de colonización académica, de las cuales hasta ahora apenas si nos hemos percatado. El peligro de la colonización académica es resultado de lo que llamo la «exterioridad interpretativa». A menudo nos dejamos guiar por interpretaciones de Nuestra América hechas desde fuera; no desde los intereses de América Latina, sino desde la visión europea de América, de los intereses de los Estados Unidos o de las políticas del FMI. El tema de la droga es ejemplar. ¿Cómo se la combate? Una es la visión de los países consumidores y otra la de los productores.
Algo semejante ocurre cuando se habla de la destrucción de la Amazonia. El riesgo parece distinto visto desde los países amazónicos, urgidos a construir su desarrollo con el bosque virgen, que desde los países desarrollados. Fue consumiendo el bosque nativo como se llevó a cabo la revolución industrial en Europa. Ahora reclaman la mantención del bosque americano para que ellos sigan respirando. ¡De acuerdo! Pero compensen a los países amazónicos por lo que significa un retardo en su desarrollo. Todos esos criterios es preciso manejarlos y desarrollarlos desde la universidad.
Desgraciadamente no hay un discurso fuerte sobre el futuro que repercuta en las curricula. Se habla del futuro como se hablaba en la década de los sesenta, sin tener en cuenta los cambios gigantescos del entorno científico-tecnológico ni la geopolítica del poder. Todavía vivimos en el presente con diagnósticos que apenas llegan a los años más inmediatos. Padecemos de un desarme teórico. La principal tarea de los intelectuales debe ser la creación de nuevos conceptos y nuevos mapas del conocimiento. Pero esos intelectuales hay que formarlos, lo que dificulta una de las grandes crisis de la Universidad: que ha desatendido su función intelectual frente a la función profesional. Los intelectuales surgen ahora mucho más del periodismo que de la universidad, tiene además la ventaja de que son sus medios los que difunden en la sociedad del conocimiento el prestigio intelectual, pero estos intelectuales periodistas o creadores de ficción son intelectuales de coyuntura y no creadores de sistema, papel que tradicionalmente tenía el intelectual universitario. Esta dimisión de ese papel hace que hoy haya una crisis de teorías. Faltan elementos teóricos para interpretar la orientación de aquello que está ocurriendo. O lo que es peor, estos elementos vienen de países poderosos, donde las universidades pueden permitirse, lo que hoy parece un lujo, en particular para las universidades del Sur, seguir alimentando el pensamiento especulativo. Éste es un grave peligro de colonización teórica que la universidad, entendida como responsable del pensamiento crítico de una nación, no puede permitir, ni menos aún como responsable de mantener la identidad cultural y orientar el país hacia el desarrollo razonable, que no sólo es el sostenible, sino el conveniente a las realidades sociales.
Ortega comprendía que el tema visceral de toda reforma imaginable era la misión de la universidad, que eso era algo permanente; lo novedoso era que la reforma siempre debía ser creadora de usos nuevos. No bastaba con corregir abusos. Para desarrollar estos usos -afirmaba- era legítimo informarse mirando al prójimo ejemplar, pero ello no podía eximirnos de resolver nosotros originalmente nuestro propio destino.

5) ¿Qué investigación es «sostenible» en los países en desarrollo?

En el mundo científico los problemas son muy semejantes a los del mundo cultural. Incluso para comprar tecnología es preciso tener criterios de pertinencia. La tecnología tampoco es inocente, hay que saber cuál es la adecuada a nuestro desarrollo. La gran pregunta es: ¿qué investigación es sostenible en los países en desarrollo? Porque la investigación es indispensable para que la universidad exista. Pero es evidente que los países en desarrollo, por una parte, no cuentan con los medios para emprender líneas de investigación de punta como pueden disponer las grandes universidades del mundo desarrollado o los mayores institutos científicos. Y, por otra parte, en América Latina es muy escasa la investigación que se hace fuera de la universidad, a diferencia igualmente de los países centrales. En definitiva, la gran cuestión es tratar de definir cuáles son las respuestas que la universidad tiene que dar al siglo XXI y construir a partir de ellas los criterios de pertinencia para planificar la investigación.

6) Cómo definir hoy la autonomía universitaria.

Cuando yo era estudiante la autonomía universitaria la entendíamos más o menos asimilada al derecho de asilo. En las numerosas huelgas que entonces practicábamos, la universidad nos abría las puertas cuando nos perseguían las fuerzas del orden y la policía no podía entrar. Sin duda era un resabio medieval, pero extraordinariamente protector. Posteriormente, siendo profesor, mi concepto de autonomía se concentró en la libertad de cátedra. La autonomía duró hasta que los militares se hicieron con el poder. Entonces no se volvió hablar en Chile del tema hasta que la democracia ganó el plebiscito del «NO». En la época pre-dictatorial la autonomía defendía a la universidad pública de la ingerencia del Estado en la vida académica. Ahora la cosa es muy diferente. Frente a un Estado dimisionario, muchas universidades quisieran que se implicase más. Hay que repensar la autonomía universitaria. Es probable que actualmente ella se vea mucho más amenazada por los poderes tácticos que por el Estado mismo.
Los procesos de jibarización del Estado y de pérdida de identidad ideológica y programática de los partidos políticos, han hecho que el poder se deslice hacia los poderes tácticos, aquéllos que no fueron democráticamente elegidos y que transgreden los límites de la separación de poderes, base del ideal republicano. Hay poderes tácticos globalizados como la prensa, otros son instituciones diferentes de la sociedad civil que interfieren en la sociedad política y, de acuerdo a las circunstancias históricas específicas de cada país, surgen en la incidencia de su acción. No cabe duda, por ejemplo, de que en los regímenes de dictaduras militares el ejército ha sido el principal poder táctico. Y esto aunque haya legitimado su intervención dictando constituciones autoritarias. Si ponemos entre paréntesis el ejército, en los países considerados democráticos la iglesia, la prensa y el mercado son los poderes tácticos por excelencia. Es demasiado conocido el papel que desempeña la iglesia en la vida social, política y universitaria para que sea necesario referirse a ella. Sin duda que la prensa es un poder espiritual, cuya especificidad es expresarse en el día a día; de ahí su actualidad y su razón de ser; pero el control de la información por unas pocas agencias mundiales y la concentración y centralización de los medios en carteles, hacen que unos pocos medios no sólo pueden crear opinión, sino también manipularla. Ya la lo denunció en su momento el «Informe McBride» que produjo la crisis de la UNESCO. Y last but not least, el mercado. La reducción del Estado, su perdida de soberanía, hace que el poder se desplace cada vez más hacia las grandes empresas, que no tienen representatividad democrática ni compromisos con el interés general. Por otra parte, el mercado construye intelectuales (integrados) por el simple hecho de hacerles vender ediciones de cientos de miles de ejemplares. Lo que los convierte en los portavoces de todas las ideas, en divos del pensamiento, que influyen por su solo prestigio en el receptor. A partir de los años 60 los autores de ficción han remplazado a filósofos y a académicos como referentes del pensamiento, simplemente porque venden mucho más que ellos. La ceguera que el éxito produce los ha hecho opinar sobre todo, incluso presentarse como candidatos a la presidencia. De un escritor peruano de magnífica pluma, pero que había terminado utilizándola para dar lecciones de lo humano y lo divino y consideraba a todos aquellos que no pensaban como él perfectos idiotas, decía un viejo sabio: es un magnífico escritor y un gran ensayista, lástima que le falte un poco de ignorancia. La ignorancia positiva forma parte de la cultura. La cultura comienza por saber que no se sabe.
Por otra parte, la idea hegeliana que separaba tajantemente la sociedad política de la sociedad civil se muestra cada vez más inconstante. La sociedad política se reproduce en la sociedad civil, agregaba Althuser corrigiendo a Hegel y retomando el concepto de hegemonía de Gramsci. Pero hoy vamos más allá. La sociedad política se manipula desde la sociedad civil con la injerencia de los poderes fácticos.
Es la educación, y la universidad en el más alto grado, quien trasmite el modelo social, los valores políticos: el autoritarismo o la democracia. Recuerda Brovetto en un ensayo, «Por una universidad iberoamericana del próximo milenio», que el semanario Marcha titulaba la portada de su edición del 1 de noviembre de 1973: «La universidad es el País». Era una reacción frente a la dictadura que intervenía la universidad y suspendía toda actividad docente y arrestaba a sus autoridades. A continuación reproducía fragmentos del decreto de disolución del Parlamento prohibiendo toda información o comentario sobre la realidad política que vivía la nación. ¿Por qué la violencia autoritaria se ensañaba contra la Universidad de la República (al igual que lo hacía en los otros países del Cono Sur)? Porque ella, desde su fundación en 1849, mantenía una indisoluble relación con el devenir histórico del país, y -sigo citando a Brovetto-«ha jugado directa o indirectamente un papel central en el establecimiento de las bases culturales, y del desarrollo social, económico y científico de la nación». Y-agregaría yo- en el desarrollo de la vida democrática
La separación entre sociedad política y civil se hace aún más débil si imaginamos la posibilidad de un Estado virtual. La crisis del Estado de Bienestar, la prepotencia política creciente de los poderes tácticos, la revolución digital; en fin, una serie de circunstancias de nuestra modernidad llaman a reinventar el Estado. En particular porque cambian las prestaciones y las formas de servirlas entre las instituciones y los ciudadanos. La informática, por ejemplo, puede reemplazar la burocracia. La pregunta es si esto nos llevará a una hiperdemocracia o al «Big Brother»de Orweil. Por otra parte la brecha entre el Norte y el Sur, como consecuencia de la concentración del poder, de la tecnología y de los mercados en unas pocas manos, se profundiza aceleradamente entre los ciudadanos enchufados y los desenchufados. La sociedad dual se instalará en el seno de un mismo país, incluso de una ciudad. En la sociedad global participarán todos, pero unos serán amos y los otros siervos, puede que incluso víctimas. La red va a producir un cambio de paradigmas, en particular de paradigmas sociales, que son los modelos de comportamiento.
Por otra parte, en la medida que se estima que los medios al globalizarse permiten una mejor información y una mayor difusión de las ideas, se les atribuye un significado democrático. Es tal vez verdad en las democracias desarrolladas. Pero respecto a las democracias in fieri puede tener efectos diferentes, en particular porque hay varias pistas de información por las cuales se circula a velocidades diferentes y con distintos códigos de ruta. En Cuba, la globalización podría socavar el régimen, pero los cubanos todavía no están enchufados. En Chile, donde lo están en mucho mayor medida, primaba hasta hace poco prácticamente un solo grupo. El Mercurio controlaba todo. Era una información unidimensional, fuertemente ideologizada y con capacidad para manipular el imaginario nacional hasta el punto de bloquear la inteligibilidad de los mensajes que contradecían su línea. Pero incluso en sociedades donde se viven democracias plenas, los medias puede transformarse en un gran artilugio de manipulación de las conciencias y creencias.
Señalábamos, al hablar de la responsabilidad social de la universidad pública, que era un compromiso del Estado con la sociedad, inscrito en la Constitución, que lo cumple a través de la universidad. En este sentido la Universidad Pública es una institución que responde a los valores constitucionales y no a políticas contingentes. De ahí el concepto de autonomía que garantiza el ejercicio de esos derechos. Dábamos a entender que el fundamento mismo de la autonomía universitaria es la defensa de la conciencia crítica. Conciencia que si durante siglos se expresó en el concepto de «libertad de cátedra», hoy se desarrolla en nuevos ámbitos y no sólo en la torre de marfil del academicismo puro, sino en el compromiso con determinados valores sociales, como son la democracia, la paz, los derechos humanos. Así, si en las sociedades democráticas la conciencia crítica es el motor de la renovación y el progreso, frente a las dictaduras constituye un modelo subversivo. Éste es tal vez el aspecto más importante de lo que podemos entender por «autonomía universitaria».

7) ¿Cómo recuperar la función cultural de la universidad?

Es desde la cultura que la universidad realiza su ministerio formativo. Por función cultural de la universidad entendemos su responsabilidad deformar no sólo profesionales, sino intelectuales, de formarlos en la siempre novedosa tarea de pensar. Afamada por su historial conservador, la catalana Universidad de Cervera hacía gala del siguiente lema: «lejos muy lejos de nosotros, la peligrosa novedad de pensar». Hoy parecen haberlo adoptado muchas universidades. La crisis cultural de la universidad radica, en parte, en que los científicos sociales se pusieron a calcular en vez de pensar. El hecho, el famoso «Fin de las ideologías», expresa, de algún modo, que el intelectual que transmitía su conocimiento y ejercía su control mediante cuentos ha sido sustituido por el que ejerce su control mediante cuentas.
Ahora bien, se puede no pensar en una sociedad que permanece, pero no en una sociedad que cambia. Pensar es objetivamente peligroso para el orden social. Porque para que él funcione tiene que ser inconsciente. Si supiéramos para qué y para quién hacemos lo que hacemos, es probable que no lo hiciéramos.
Cuando hablamos de la función intelectual de la universidad tenemos que recordar las dos referencias esenciales con las cuales se modeló el espíritu de nuestras universidades en el siglo XX: la Reforma de Córdoba y el pensamiento de Ortega y Gasset. Porque tanto una como otro se plantearon el tema de la obsolescencia y alegaron por sacar la universidad de conceptos arcaicos y, en primer lugar, del bárbaro criterio de autoridad (ex cathedra) que impedía la conciencia crítica y sólo servía para proteger falsas competencias de apergaminados académicos. Para una y otro se trataba de sacar a la institución del pasado y proyectarla en la modernidad. En 1930 aparece Misión de la universidad, de Ortega. Venía publicando ensayos sobre la educación desde 1910. Su reflexión esencial era definir la universidad como instrumento de modernidad y desarrollo. Principios que constituían el fondo del pensamiento regeneracionista, surgido en respuesta a la crisis de obsolescencia española que evidenció el 98.
En forma semejante precisa la misión de la universidad Julio V. González en la «impugnación al decano de derecho de Córdoba», en 1925. Entre líneas define la esencia de la universidad por su compromiso con la modernidad social, su función cultural, su altísima dignidad intelectual y espiritual como un baluarte de la democracia.
Tres eran las funciones que Ortega atribuía a la universidad: la transmisión de cultura, la enseñanza de las profesiones y la investigación científica; es decir, la cultural, la profesional y la científica. Para Ortega la misión radical de la universidad era crear el hombre culto, capaz de mandar -decía- a la altura de su tiempo. Por su parte, la Reforma de Córdoba, aparte de sus funciones docentes y de investigación, señaló tres compromisos de la universidad: con la modernidad, la sociedad y la cultura.
Este espíritu que, radicalizado a lo largo del siglo XX, exigía cada vez más democracia, se mantuvo en nuestras universidades hasta la gran crisis del Estado democrático. A partir de la década de los setenta pasa a dominar la ideología monetarista. La democracia se presenta como mejor protegida por el  mercado y la cultura se ve estrechamente vinculada a él. Hay una nueva visión del intelectual que desconfía profundamente del saber humanístico, manifestando unafe sin reservas en el sabertecnocrático.
Al comenzar el siglo XXI continuamos planteándonos análogos problemas. América Latina viene saliendo de las crisis políticas de los setenta y ochenta y es preciso redefinir la universidad como instrumento de desarrollo y modernidad. Sólo que ésta ahora está fuertemente condicionada por el acelerado proceso de giobalizacion en el que hemos entrado, marcado por una concepción dominante: el neoliberalismo o la economía de mercado. Un proceso con un historial que es importante tener presente en nuestra reflexión sobre la universidad.
En abril de 1947, convocados por Friedrich Hayeck, se reunieron en una pequeña localidad suiza, llamada Mont Pellerín, un grupo de 39 intelectuales, y fundaron la «Sociedad Mont Pellerin». La idea que los unía era su crítica a la función intervencionista del Estado y su convicción de que el mercado era el sujeto de la historia y la base de todos los derechos, incluyendo por cierto los derechos humanos. El mercado afirmaban- no sólo garantiza la libertad, sino que la genera, y que es más democrático que la democracia misma. Se declaraban fervientes defensores de la libertad, pero la verdad es que su ideología nos ha conducido a lo que llamamos el pensamiento único («La ideología del Mont Pelerin ou le projet de société de Frederich Hayek et Milton Friedman», Amérique latine, N8, Octubre/Diciembre, 1981).
Junto a Hayek y Milton Friedmann, se pueden señalar entre quienes siguieron sus aguas a economistas como Ludwig von Mises, filósofos como Karl Popper, historiadores como Michael Polanyi o escritores como Vargas Llosa. Los miembros del Mont Pellerin sentaron las bases económicas e ideológicas del pensamiento neoliberal que hoy domina el mundo: pretende imponer el mercado como última solución y cerrar con su lógica la historia. Ponerle fin, como titula uno de sus epígonos, Fukuyama, un artículo que luego se transformó en libro.
En menos de treinta años las ideas de estos intelectuales, convertidas en política de las mayores potencias industriales, lograron imponerse en el planeta. Hoy la economía de mercado parece dominarlo todo en el mundo y, lo que es más grave, se instala en la cultura, que es el mecanismo de reproducción de los valores sociales. En el campo de la educación superior tiende a configurar una universidad de pura gestión: una universidad para el empleo. Una universidad sin proyecto social ni filosófico, porque justamente las disciplinas en que este proyecto se acuna y crece son las que hoy no tienen mercado laboral. Es ahí donde se siente más la pérdida del papel intelectual de las universidades. Hasta los años 70 las actividades de extensión universitarias, como hemos llamado siempre a la acción cultural que permitía a la universidad proyectarse sobre la sociedad civil, llenaba salas y aulas magnas; en particular cuando las impartían personalidades que comunicaban ideas y despertaban inquietudes culturales entre los estudiantes. Se diría que hoy sólo interesa lo que tiene rentabilidad profesional, y las mejores conferencias, salvo cuando se trate de una figura mediática, aquí y en todas partes, parecen condenadas a darse en vacíos cada vez mayores.
La lógica del mercado modifica sustancialmente los valores desarrollados por la Reforma de Córdoba y Ortega. Incluso sus logros fundamentales: la enseñanza pública, universal y gratuita, es puesta en entredicho en nombre de un valor de mercado al que no le interesa el principio de igualdad de oportunidades.
Crear una alternativa cultural frente al mercado es hoy una gran responsabilidad universitaria. Implementar otra cultura, basada en el estimulo a la creación regional. Estoy convencido, por lo demás, que es preciso reforzar la intervención del Estado en la cultura, no para censurarla ni para manipularla, sino para incentivar la creatividad más allá de los puros intereses de la compraventa y sobre todo para generar valor. El tema del valor es esencial para proyección de la cultura, el valor que se le atribuye es el peso que la palabra tiene. Valorar la cultura es igualmente esencial para defender a través de ella la identidad regional.
La globalización pretende poner todos los relojes a la misma hora y uniformar simbologías en torno a la lógica del mercado. En la cultura globalizada prevalece la visión (el icono) frente al verbo (el logos). Dado que el mundo de la imagen está dominado por los transmisores occidentales, esto implica un cambio en las bases culturales. De una cultura del símbolo volvemos a la cultura del pictograma. La visualización creciente de la cultura sustenta la globalización, porque la imagen no se ve ni en inglés, ni en francés ni en castellano, simplemente se ve. Esto si, por una parte, favorece publicitar el mercado para su extensión planetaria, por otra amenaza la identidad que es un proceso de apropiación simbólica en el que, aunque se apoye en la imagen, el significado supera lo visual. Cultura del pictograma es simplemente, como etimológicamente su nombre lo aclara, aquella escrita con imágenes. Es un lenguaje directo que no admite mayores interpretaciones. El símbolo es un paso decisivo más allá. Se abre a la alegoría, a la fábula, a la religión y a las ciencias. Recupera y hasta recrea la memoria histórica, carga la imagen de valores. Con la imagen hecha símbolo entramos en el terreno del imaginario. La cultura del símbolo es la base de las identidades.
Por otra parte, en el mundo televisivo (la imagen que viene de lejos), la imagen dominante es una proyección de los valores de Occidente, y más precisamente de los valores usamericanos. Dicho en forma clara, incluso la idea de globalización viene de la hegemonía cultural de los filmes y teleseries hollywoodenses, de Dallas y Melrose Place. Producciones que difunden la cultura de los Estados Unidos, configuran el imaginario del planeta en torno a una carrera sin escrúpulos por el éxito. Presentan el consumo como base de la felicidad, proponen a los jóvenes un modo de vida anodino: centrado en la satisfacción individual, sin solidaridad y nunca mencionan a los excluidos del modelo. Un modelo que se reproduce en la educación desde la High School. A los jóvenes se les prepara para luchar. No se les forma en el sentido en que el mundo latino ha entendido el humanismo. Es sobre este modelo que se asienta hoy la ideología de la posmodernidad y sus secuelas. El mito del creador se ha transformado en el del emprendedor, el de la originalidad en competitividad, y el del progreso en el de los beneficios. Conceptos que de entrada sitúan la «cultura global» en contradicción con otras culturas para las cuales esos valores no sólo no existen, sino que son contrarios hasta con sus «buenas maneras», cuando no opuestos a sus concepciones teleológicas o litúrgicas del mundo. Es el caso de las sociedades teocráticas, sociedades que aparecen muy retrasadas frente al modelo actualizado de progreso que fija Occidente en su propia contemplación. El progreso, en sus diversas lecturas, ha constituido -con matices históricos-el estilo de Occidente desde la Filosofía de la Ilustración hasta nuestros días.
La universidad debe recuperar la iniciativa cultural. No puede olvidar que su función última es conservar el conocimiento, pero también crearlo. Y crearlo a la altura de los tiempos.
La universidad pública ha perdido gran parte de su función cultural. En la medida en que se le impone cada vez más la obligación de autofinanciarse se ha visto obligada a privilegiar la instrucción profesional en las carreras de mayor rentabilidad, como son, por ejemplo, las orientadas a la gestión de la empresa.
Es preciso que la universidad vuelva a enseñar cultura. Más que como disciplina específica, como instancia formativa del intelectual para crear al hombre culto, una tarea que según Ortega constituía la misión radical de la universidad: aquél «capaz de mandar a la altura de su tiempo». Además de la cultura, que es el acervo de obras maravillosas que posee la Humanidad, entendamos cultura como el sistema de ideas vivas que corresponden al tiempo y al entorno en que vivimos. El hombre vive siempre desde ideas determinadas que le indican lo que es el mundo, quién es su prójimo, le advierten de las jerarquías sociales y le inculcan valores. Por ello es incluso más justo decir que cultura es el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive.
La universidad debe reivindicar su función cultural desde una profunda reflexión epistemológica, que en definitiva no es más que la lógica del conocimiento científico.
Reflexionar sobre el conocimiento es fundamental para salir de la universidad escuela-práctica que nos impone el mercado y relanzar una educación superior fundada en una sólida filosofía universitaria. El conocer tiene múltiples acepciones. Es la presencia en la mente de ideas acerca de una cosa. Son cosas que se saben de cierta ciencia, arte. También es la facultad de saber lo que es o no es conveniente y de obrar de acuerdo con ese conocimiento. En ese sentido es prudencia y sensatez.
Base del  conocimiento es  la comprensión.  Esta implica incluso  la ignorancia, pero la ignorancia positiva, enriquecedora, que consiste en saber cuándo no se sabe. Y esta ignorancia positiva la universidad sólo puede comunicarla activando su función intelectual. Ejercer la ignorancia es una habilidad. No se puede ser líder si no se está dispuesto a correr el riesgo de no saber. Pero ese no saber hay que saber practicarlo.
La ignorancia es lo contrario de la ceguera. La ceguera cognitiva consiste como decíamos más arriba- en el no saber que no se sabe. Son muchas las cegueras. Ceguera histórica es no captar el mundo que estamos viviendo. Es seguir pensando la universidad como si estuviéramos en el siglo XIX. El feminismo nos ha hecho conscientes de la ceguera cultural que el hombre tenía y seguimos teniendo respecto a la capacidad y dignidad de la mujer.
La universidad debe formar al hombre culto para que sea innovador. El innovador es alguien que rompe la ceguera antes que los otros, que visualiza posibilidades antes de que se realicen. La universidad no ha sido siempre competente en formar innovadores. Mucha de la gente que inventa cosas tiene prácticas marginales. Pasteur, por ejemplo, descubrió los microorganismos 200 años después de que se hubiese descubierto el microscopio. Los galenos no sabían que las plagas estaban formadas por microorganismos. Hasta entonces el instrumento era un juguete. Pasteur comprendió lo que todo el mundo veía sin comprender. El juego se transformó en ciencia, sabiduría, fuente de creatividad: se plasmó la vacuna, la pasteurización, se redujeron muchas mortalidades… El puro conocer sin comprender produce ceguera.
Sobre estas siete preguntas no se puede reflexionar con claridad sin especificar las voluntades políticas y sociales que quisiéramos acordar para la América Latina del siglo XXI. No podemos reflexionar sobre ellas sin una perspectiva social. La idea de la universidad de Humboldt, Adler, Ortega y la Reforma de Córdoba se fusionaron en una concepción académica y social que orientó la actividad universitaria latinoamericana durante todo el siglo XX. La universidad se piensa hoy desde las ideas de Hayek, Milton Fiedmann, Popper y la economía de mercado. Si queremos responder de manera creadora a estas preguntas tenemos que imaginar un nuevo paradigma social. Para pensarlo creo que es útil encajarlo en los rieles de cuatro grandes ejes de ideas: la idea del Estado, la idea de la integración, la idea de América en la geopolítica del siglo XXI, y la idea del método.
La idea del Estado.
Todo proyecto universitario está indisolublemente asociado a una concepción del Estado. El modelo de universidad pública fundado en la responsabilidad social se ha desarrollado de la mano con el welfare state. La privatización de la universidad y la mercantilización de la educación superior corresponden al modelo neoliberal de Estado.
El Estado de bienestar o Estado providencia, tal cual lo concibieron Lord Beverdige y John Maynard Keynes, recusó la doctrina clásica del Estado todopoderoso, que disponía por esencia de un derecho de mando. Fundaron su teoría del Estado sobre la noción de servicio público, definido por los teóricos como una actividad indispensable a la realización y al desarrollo de la interdependencia social y que era de tal naturaleza que no podía realizarse completamente sin la intervención de una fuerza gobernante. Fue una contribución decisiva a la noción de Estado de derecho, pues legitimaba el poder sobre la noción de servicio público. El estado tenía como misión satisfacer las necesidades colectivas y trabajar en la solidaridad social, asegurando la protección a todos los ciudadanos «desde la cuna hasta la tumba», y, en segundo lugar, el pleno empleo mediante técnicas de gestión macroeconómica.
Entre las críticas esenciales que se le hacen hoy al welfare state figura que él fue el resultado de una era de mayor crecimiento, y no el mayor crecimiento una consecuencia del Estado de bienestar. El neoliberalismo, que ha llevado el péndulo al otro extremo, acusa al servicio público de todos los males, le imputa al «Estado excesivo» la pesadez burocrática, su ineficacia e incapacidad de responder a las aspiraciones de los usuarios (prefiere este término al de ciudadanos, y el de clientes al de estudiantes: piruetas lingüísticas para cambiar la noción de Estado y necrosar la universidad pública). Considera además al Estado interventor, liberticida, porque mantendría un mercado cautivo. Su propuesta esencial es reducir el tamaño del Estado y entregar la iniciativa social al mercado y la responsabilidad de cubrir sus necesidades a cada individuo. Sacrifican la justicia a la libertad, sin que se les pase por la mente que la libertad entre individuos desiguales conduce siempre a la injusticia (M. Friedman Capitalism and Freedom,. 1962; Milton y Rose Friedman: Free fo Choose, 1979). En relación con la universidad del welfare state, la crítica es la que se refleja en el informe de la Comisión Trilateral.
¿Sigue siendo una noción válida la de servicio público? Aunque hoy se vea seriamente amenazada por los cambios ideológicos en favor de la sociedad de mercado (afirma Muñoz Machado en Servicio Público y Mercado, 1998,4 tomos), la introducción de los principios del mercado libre sólo afecta los servicios públicos de carácter económico, no a los servicios sociales básicos como la educación, la sanidad o los asistenciales sobre las cuales se apoya decisivamente el Estado de Bienestar. Así es en realidad en los países europeos desarrollados y con sólidos equilibrios económicos. No es el caso de América Latina.
La universidad pública, por razones de propia supervivencia, debe participar en diseñar una propuesta original frente al Estado neoliberal. En sociedades con desigualdades extremas debe plantearse cómo refinanciar el Estado para fortalecerlo. Cómo establecer paquetes crecientes de derechos sociales, financiados con los recursos de la mayor carga tributaria, enf atizando determinados sectores: salud, protección de la niñez y de la vejez, educación, cultura, conservación del medio ambiente. ¿Cómo, en el marco actual, seguir defendiendo esta concepción del servicio público? ¿Impedir en países con la peor redistribución de la riqueza la escisión de una sociedad que marcha a diversas velocidades? De no existir una voluntad política, firme y a largo plazo podríamos encontrarnos ante una segmentación de la educación en la cual sólo una minoría elegida tendría acceso al paraíso del saber. ¿Es necesario pensar una alianza entre el Estado la empresa y los trabajadores para incorporar la vanguardia a la retaguardia?
La idea de la integración.
Por otra parte, ¿se puede responder a estas cuestiones desde una realidad puramente nacional o es preciso integrarse? Situar nuestra problemática en el marco de la integración nos lleva de nuevo a la cuestión de la cultura. La función integradora la cultura la cumple en la medida que se hace identidad. En ese sentido se expresa en La Declaración Final de la Conferencia Mundial de la UNESCO sobre Políticas Culturales, celebrada en México julio-agosto de 1982: «Cada cultura representa un conjunto de valores únicos e irremplazables, ya que las expresiones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar en el mundo».
La cultura no es un bulto de perfil rígido, es más que un saber o un acervo de lecturas y conocimientos, es un entramado de valores en cuyo interior se mueven las costumbres, los hábitos las tradiciones y las sensibilidades como los aportes creativos y sensibles. La cultura es un transitar por los saberes, que requieren tiempo para ser asimilados y sedimentar. La cultura no es un participio pasivo, es un gerundio. Es por eso que la identidad es una forma progresiva.
Señalábamos que la nueva conciencia regional debe reforzarse con el intento de unir el conocimiento de la historia, de la literatura, el arte, las problemáticas sociales, económicas, etc., unirlas en estructuras consecutivas y comprehensivas, por períodos e instituciones, con el objetivo de afirmar su continuidad histórica. Se trata de investigar y establecer las relaciones de inseparabilidad de acción y reacción entre los fenómenos y el contexto. El conocimiento debe ser pertinente; es decir, situado en el contexto histórico o científico: un conocimiento que vaya de la parte al todo a la parte que aune lo global con lo local.
La historia está claveteada de ejemplos semejantes: la función de los historiadores alemanes preparando la unificación alemana, o de los italianos en el mismo sentido. La difusión de los valores del imperio británico por la literatura de Kipling. Los mitos fundadores de la nación americana, léase los EEUU, como El Álamo entre otros, tan bien estudiados por Elise Marienstras: Les mythes fondateurs de la nation américaine (Maspero 1977), y difundidos reiterativamente por los medios de comunicación de masas: cine, cómics, etc., son sólo unos pocos ejemplos.
Parafraseando a Edgar Morin, diría: lo más importante del conocimiento es su contextualización (El Método y Los siete saberes para la educación del futuro). Ahora bien, si el contexto de todo conocimiento político, económico, etc., es el mundo mismo, esta contextualización se realiza en conjuntos diferentes que van de las realidades más próximas a las más distantes. Dentro de ellos se articula la información. Es en el contexto donde la información adquiere sentido, en la medida que permite conocer y reconocer. Se reconoce en la medida que se vincula a lo real, que no es otra cosa que el contexto. Para asimilar así el conocimiento es necesario reformar el pensamiento. Hacerlo que implique el desarrollo de la contextualización iberoamericana.
Solo la racionalidad contextualizada es real. La falsa racionalidad es la racionalización abstracta y unidimensional.
Debemos pensar en términos latinoamericanos o iberoamericanos. De esta forma comprendemos el auténtico sentido de problemas que son planetarios, pero en los cuales las interpretaciones de una óptica del puro contexto dominante nos lleva a ir contra nuestros propios intereses. Así, dentro de la óptica planetaria, debemos pensar en la óptica regional. Incluso dentro de la óptica de la UE debemos pensar en la óptica iberoamericana, y que la política española respecto a Hispanoamérica no debe desaparecer dentro de las relaciones UE/América latina. Como tampoco deben desaparecer las relaciones específicas de América con España y Portugal en una eventual regionalización de todo el continente dentro del TLC. Carlos Fuentes entrevistado después del Simposio del Dartmouth College (nov. 2000): «Lo que tenemos los latinoamericanos es una unidad cultural que puede ser la base para una comunidad política a más largo plazo… Debemos compensar nuestra dependencia de los EEUU estableciendo unos vínculos más estrechos con Europa». Es preciso estar en los dos frentes: en el de la integración económica y en el de la integración cultural. Entre otras cosas porque si la integración económica todavía estamos realizándola, la integración cultural y lingüística es una realidad desde hace siglos. Es el contexto en que pensamos lo que nos hace comprender la dimensión de los problemas en el cuadro de nuestros intereses y no de los intereses ajenos: debemos rechazar no sólo las políticas colonialistas, sino también la ciencia colonialista, que nos impone una visión de nosotros mismos a partir de intereses exteriores. Así, si analizamos determinados problemas dentro de criterios tan actuales como los de «desarrollo sostenible», en el marco de los intereses de América latina, podemos ver cómo los contenciosos sobre la droga, o la defensa de la biodiversidad, de los tesoros ecológicos, o de la Amazonia; la cuestión de la validez del modelo económico, o de las culturas indígenas o nacionales, adquiere el sentido de su «rentabilidad» dentro del marco u «horizonte» dentro del cual se piensan.
La idea de América en la geopolítica del siglo XXI.
No se pueden olvidar los grandes desafíos geopolíticos del siglo XXI. En primer lugar los resabios del siglo XX. Quedan todavía grandes enclaves de dogmatismo político, étnico y religioso en el planeta, que constituyen un potencial para que se radicalice la política y resurja el autoritarismo o movimientos extremistas que se hacen cada más intransigentes y oportunistas en momentos de relajación ideológica: Sendero Luminoso en el Perú, La Guerrilla Colombiana… El conflicto capital-trabajo amenaza agravarse como consecuencia de la desigual repartición de la renta, con la degradación de las condiciones sociales y la imposibilidad a corto plazo de una redistribución de los privilegios. En particular teniendo en consideración que cada vez se producirá más riqueza con menos mano de obra. A ello se agrega el fracaso social de las políticas de crecimiento, el debilitamiento de las ideologías, la falta de proyecto pertinente frente a los intereses de la globalización y la pérdida de credibilidad de los partidos.
Del siglo XX al siglo XXI pasamos de un mundo bipolar a una geopolítica monolítica, donde una sola gran potencia impone al mundo su hegemonía. Una geopolítica en la cual, desde el punto de vista del potencial bélico y de la guerra convencional, la hegemonía absoluta está en manos de una sola potencia. Pero que conoce un nuevo tipo de enfrentamiento: el del terrorismo. Por otra parte, se consolida la planetarización de los poderes tácticos. Ya señalamos el tema de la información y citamos el «Informe McBride». Lo más preocupante es la gran concentración del capital financiero internacional, pues organiza una nueva forma de poder, con estrategias diferentes de las del Estado-Nación. El tema fue tratado como utopía negativa por Pohl y Kornbluth en una novela de ciencia ficción: Los mercaderes del espacio. Ésta es la principal crisis del Estado-nación. A continuación los desafíos de la paz, el de la pobreza, el desarrollo sostenible e inteligente. Según un estudio canadiense harían falta tres planetas como el nuestro para albergar a toda la población de la Tierra, si todos consumiéramos como hoy en los EEUU. El desafío demográfico: la emigración, los conflictos norte sur, los problemas religiosos: los integrismos; las nuevas formas de beligerancia: los terrorismos, son otros de los muchos desafíos que tiene que enfrentar el siglo XXI y debemos tomarlos en consideración en nuestra reflexión, porque exigen una respuesta planetaria, en cuya formulación debe participar la educación superior.
Si queremos humanizar la mundialización debemos redefinir la sociedad planetaria. Desarrollando una democracia internacional en el diálogo multicultural; desarrollando la solidaridad internacional y la cooperación con el objetivo de erradicar la pobreza. Asumir un nuevo concepto de la educación, indispensable si consideramos las exigencias de la aceleración del tiempo. Ello va a producir una rápida obsolescencia de los saberes, el reconocimiento de nuevos derechos humanos, por ejemplo, que defiendan la vida privada frente a las tecnologías intrusivas; grandes cuestionamientos sobre los límites éticos del crecimiento y de la ciencia: ecológicos, bioéticos…, sin hablar de lo político, que nos llevan a reformular la ética, como una moral dinámica, atenta a la historia y anticipadora de ella, como una ética del futuro, que ya es presente.
Es indispensable rechazar el «pensamiento único», que pone el rendimiento económico por encima de cualquier ideología y tiene al mercado como referente fundamental y a la eficiencia como piedra angular del desarrollo, anteponiéndola a los valores de solidaridad y justicia. La globalización determina también una homologación cultura del mundo, en relación con los modos de vida y en las formas del pensamiento. Como se diría parafraseando a Herbert Marcuse, nos agrupa en un mundo unidimensional, sin teoría crítica(One Dimensional Man, 1964). Contra esta homologación se encuentran los fenómenos de resistencia territorial de la identidad. El problema de la identidad se convierte frente a la globalización en un problema central.
En América Latina es además necesario pensar en los vastos sectores de población de identidad cultural indígena. ¿Cómo se van a integrar a la modernidad? ¿Internet será el verdugo de sus culturas en un proceso de homogenización cultural? ¿Acabará con su historia o con su identidad?, ¿ o será posible que les permita relanzar su proyecto como pueblo? ¿Potenciará sus lenguas y sus costumbres? ¿Qué responsabilidad le cabe a las universidad en la defensa de sus culturas?
La idea del método.
De acuerdo al DRAE, por método entendemos modo de obrar o proceder y obra que enseña los elementos de una ciencia o arte.
La primera cuestión que nos aparece cuando nos preguntamos el cómo obrar es la necesidad de redistribuir la iniciativa. Es preciso terminar con la educación para la pasividad y reformar la educación para la iniciativa. La iniciativa emprendedora genera posibilidades, las posibilidades producen acciones y las acciones satisfacción. Actualmente la universidad sólo está preparando gente para obtener empleo: eso es educación para la pasividad. Incluso desde el punto de vista empresarial, lo que interesa a la sociedad es que los jóvenes vayan a la universidad para crear su propio empleo y no para que otros se los den. Es una educación, además, cuyo único objetivo es el individual: la universidad-mercado. Objetivo que no puede ser por cierto el de la universidad pública.
La segunda es la necesidad de recuperar el estilo, el estilo latinoamericano. Sólo desde la comprensión, que implica sensibilidad, podemos captar nuestro estilo. Por ello es tan importante que produzcamos nuestro propios intelectuales y no entregar la comprensión de nuestras realidades al intelectual ajeno. He aquí porqué la función intelectual de la universidad es capital; porque se pueden intercambiar en el mercado mundial productos, conocimientos, pero no conductas ni prácticas ni familiaridades, ni siquiera proyectos que nacen de las sensibilidades culturales; es decir de los diferentes estilos culturales. Implícito en los estilos están los objetivos: que son proyectos políticos, económicos, nacionales o transnacionales, estéticos, etc. Ellos constituyen el marco desde el cual debemos pensar la instrucción, las nuevas tecnologías, las nuevas formas de comunicación, el mundo virtual, la cultura,  etc.
El paradigma educativo en América Latina debe corresponder a lo que consideremos una sociedad deseable. Para la educación superior, si definimos este concepto como el de una sociedad creativa, justa y solidaria; ello implica, entre otras, las consideraciones siguientes. La defensa del pasado, si éste desarrolló valores que sustentan esta desiderata. La ruptura con el pasado cuando la problemática del presente sea fundamentalmente diferente de las realidades para las cuales la Universidad fue concebida. Y la anticipación del futuro. Es indispensable anticipar el futuro, pero nuestro futuro. No educar para el futuro ajeno. Ello implica la paradoja de entender que nuestro futuro cada vez está más inserto en un futuro planetario. El error está en confundir tempos y situaciones. El ritmo o la velocidad de ejecución y la situación de las sociedades desarrolladas es uno y el de las sociedades en desarrollo es otro y requieren una construcción de futuro diferente.
Frente a esas circunstancias, ¿cuál será el papel que tendrán nuestros países en la geopolítica del próximo milenio: el de Uruguay, Chile, Argentina o el de América latina, o Iberoamérica? Y sobre todo, ¿cuáles son las responsabilidades de la universidad para hacer frente a estos desafíos? ¿Se puede responder a ellos preparando exclusivamente profesionales para que se integren al proceso de producción globalizado, para que sean obreros de los edificios que imaginan otros?, ¿o es preciso preparar individuos capaces de construir sus propios edificios? Este universitario constructor de realidades sólo lo puede preparar la universidad desarrollando su papel intelectual y creando una conciencia comunitaria.
La sociedad necesita buenos profesionales. Para eso está la Universidad. Pero la universidad también necesita asegurar otra capacidad, fundamental en la sociedad, la de un grupo que sea capaz de influir. Influir no es mandar, no constituye autoridad jurídica, es una presión o influjo sobre el grupo social. Influir éticamente es crear una conciencia crítica de la sociedad.
Por otra parte, tenemos que desarrollar una conciencia crítica formada en los desafíos del siglo XXI. Frente a las nuevas formas de conocimiento, a los transmisores de cultura, frente a la imagen. Frente a los nuevos desafíos sociales, al tema de las privatizaciones, de la universidad. ¿Hasta dónde estamos dispuestos a aceptar que desaparezca la universidad pública? De la misma manera, ¿hasta qué punto podemos aceptar la demisión del Estado? La erosión del Estado ha significado un fuerte deterioro de la universidad pública. Ella tiene la responsabilidad de pensar el futuro de la nación. Pero sí el estado desaparece, entonces sí que sería el fin de la historia, por lo menos de la historia nacional. Entraríamos de lleno en el territorio planetario de la historia mercantil y la universidad no tendría otra misión que la de pensar el futuro de las empresas.
No basta con enseñar la cultura para formarnos una idea del mundo, es también necesario que nos formemos una idea de cuáles son nuestras acciones posibles en él y sobre él, y que esto lo hagamos con realismo. Para ello necesitamos desarrollar un plan. Ese plan cuando encarna una idea colectiva de futuro es una utopía; pero en la medida que dicho futuro no se pierde en el infinito irrealizable, sino que tiene por fin un futuro realizable, es una utopía concreta: es decir, una sociedad que todavía no es, pero que podemos construir. La universidad debe estudiar la utopía, y debe preparar para la utopía concreta.
Quienes piensan que el sentido de la gran aventura de la vida es que el hombre se haga más humano, sin duda se encuentra en el camino de la Utopía, en particular cuando el siglo XXI, después de más de cinco mil años de historia, nos muestra que el hombre sigue siendo tan bárbaro; o más, porque posee medios técnicos de extermino en la prehistoria desconocidos. La universidad no puede renunciar a la Utopía, porque su proyecto de futuro no puede ser otro que el de una sociedad mejor y su compromiso ético con la sociedad democrática no puede prescindir del ambición de formar un ciudadano más solidario y más humano.

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