AFROAMÉRICA

  1990

Las ideas de Afroamérica y de negritud son simultáneas y presentan características análogas a las estudiadas a propósito del indigenismo. En cuanto a la historia del negro en América, a semejanza del llamado pro­blema indígena (la diferencia es que el negro nunca fue considerado un problema, sino más bien un útil), podemos distinguir diversas etapas. Pri­mero, la época colonial, durante la cual la cuestión no es de identidad sino de naturaleza. Segundo, durante el siglo XIX y hasta comienzos del XX, período marcado por la lucha abolicionista, donde la visión dominante es la que el blanco, el de «buenas intenciones», tiene del negro, y que de­nominamos «negrismo». Tercero, a partir de los años treinta, y como con­secuencia de la crisis económica, la formulación de ideologías de identi­dad que, en grandes líneas, se resumen en los términos de negritud y afroamericanismo (1).

Durante la colonia, de acuerdo con la perspectiva aristotélica, el ne­gro era considerado un ser sometido naturalmente a la servidumbre. Los textos de la época atribuían a los africanos «males de naturaleza» y repe­tían los argumentos de Aristóteles, de que habían nacido para ser siervos y sujetos a otros (2). En esa época no había dudas de identidad. La cosifi­cación era total: los africanos ni siquiera eran vendidos como individuos sino por «piezas» (3). Todavía en 1812, cuando la Constitución de Cádiz ins­tituyó quién era español, quedaron excluidos «los que por cualquier línea son habidos o reputados por originarios de África» (4).

A los argumentos clásicos sobre la esclavitud, se agregaban durante la colonia los bíblicos, para determinar la naturaleza del negro. Se afirma­ba que era descendiente de Cam y, por lo tanto, maldito por haberse reído de la borrachera de su padre, Noé. Y, como nada en la Biblia indicaba qué era el ancestro directo de los negros, se afirmaba que Cam quería decir «calor», emparejándose esta etimología a la de «rostro quemado», una de las traducciones posibles de la palabra griega «etíope». Agréguese a lo dicho el convencimiento generalizado de que el color negro era expresión de tinieblas, de mal, del diablo, de la depravación humana o de la sucie­dad de alma, y se tendrá el cuadro completo de la imagen del negro duran­te la colonia. ¿Eran hombres? No faltaban los curas que se negaban a dar­les la eucaristía, e incluso sus defensores los situaban en las fronteras de lo humano. Todavía a fines del siglo XVIII, un discípulo de Lineo sostenía que los africanos eran híbridos de blanco y mono (5). Imagen que reprodu­cía la iconografía de las regiones exóticas, poblada de seres a medio cami­no entre el animal y el hombre: el orangután, el perezoso… (6).

Hay, sin embargo, durante estos siglos una evolución. Todavía a co­mienzos del XVII, era posible un personaje negro con tanta dignidad dra­mática como Otelo, y Góngora podía escribir, en 1609, versos inspirados en el lenguaje mulato, que parecen anticipar la rumba (7). En el XVIII habría sido imposible. Si la idea de inferioridad comienza a existir desde el inicio de la trata, es en el siglo XVIII cuando el europeo se convence profunda­mente de la inferioridad de todos los negros. Esta «inferioridad» va a ser afirmada por tres tendencias teóricas: las del «milieu», iniciadoras del re­lativismo cultural, pero que hacen ver a Africa como un conjunto de tierras salvajes y hostiles, lo que implica emitir un juicio desfavorable sobre el hombre negro; las del racismo biológico, surgidas con el desarrollo del biologismo y que combaten la unidad del hombre y el común origen adá­nico; y, finalmente, las del progreso, cuyo esquema histórico jerarquizaba las sociedades en salvajes, bárbaras y civilizadas (8).

Así pues, cuestionada su humanidad y establecido el hecho de que su condición natural era la esclavitud, las posibilidades para el negro de luchar por su dignidad y conservar o desarrollar una cultura, eran extre­madamente limitadas. Sólo podía guardar jirones de sabiduría, adaptán­dolos a su nueva condición, a través de la música, la tradición oral y el sincretismo religioso (9). Debía buscar en otra parte su dignidad humana. La reencontraba en dos actitudes posibles: una implicaba integrarse; la otra, rebelarse. Desde entonces la toma de conciencia, la búsqueda de la libertad ha es­tado marcada por esta opción: cristianismo o cimarronaje en la época co­lonial, reivindicación de derechos civiles o separatismo en los tiempos más recientes (10). El cristianismo le decía al negro que frente a Dios él era igual a los otros; el cimarronaje le daba la libertad (11). Será de éste de donde na­cerán las filosofías de identidad. Pero había también una tercera salida, sólo que tomaba varias generaciones: «blanquearse».

El «negrismo» aparece en la etapa final de la esclavitud. Puede deno­minarse así una actitud en la literatura y el arte del siglo XIX que toma al negro por protagonista y, en la mayoría de los casos, se caracteriza por ser antiesclavista. Es el tema del buen salvaje, que bajo la forma de «noble salvaje» no se reduce al indio sino que comprende también al negro. Un ejemplo es la historia de Nay, intercalada en María. El modelo literario es Uncle Tom´s Cabin (1851), de Harriet Elizabeth Beecher‑Stowe. Es seguida, e incluso anticipada, en América latina por una serie de novelas, entre las que se destacan las de la narrativa cubana: Francisco de Suárez, Sab de Gómez de Avellaneda, El negro Francisco de Zambrana, Uno de tantos de Calcagno. El negrismo se explica dentro de la ambigüedad política del discurso independentista frente a los esclavos. La abolición repre­sentará todavía una prolongada lucha después de la independencia. Chile fue el primer país en abolirla, en 1823, tenía pocos esclavos; el último, Brasil, en 1888. Entretanto la habían ido aboliendo Colombia en 1851, Argentina en la Constitución de 1853, Perú en 1854. La trata era perseguida desde principios de siglo, pero el tráfico no disminuyó; Cuba sólo suprime la es­clavitud en 1886 y recibe entre 1820 y 1865 más de medio millón de africanos.

Precediendo a la narrativa, el negrismo antiesclavista apareció en el arte. En las ilustraciones de Narrative of Five Years Expedition Against the Revolted Negros in Surinam, de Stedman, y en las litografías del Voya­ge pittoresque dans le Brésil, de Rugendas, se encuentran descarnados tes­timonios de los sufrimientos de los negros (12).

1

El negrismo es un arte y una literatura hecha por blancos, pero que contribuye grandemente a liquidar el sistema esclavista. No se olvide que La cabaña del Tío Tom fue escrita justamente para oponerse a una ley de 1850, que declaraba la obligación de denunciar a todos los esclavos fugitivos.

No deja, por otra parte, el negrismo de ser racista. A la vez que de­nuncia la esclavitud, reproduce una imagen cargada de prejuicios. La no­velística lo ilustra. En Cecilia Valdés, novela señera del romanticismo cu­bano, Cirilo Valverde habla de la «perversidad de la esclavitud» (13), pero dice que el negro pertenece a «una raza inferior… de modos soeces»(14), e «incapaz de sentir y padecer» (15). Y si los pintores viajeros fueron sensibles a los sufrimientos del esclavo, es menos claro en los criollos. En general dan una imagen histriónica y folclórica del negro: la que encontramos en los cuadros de Landaluze en Cuba o, más tarde, en las pinturas de Figari, en Uruguay. Los negros se muestran con rostros carentes de personalidad, todos iguales, todos descoyuntados y jetones, con enormes sonrisas boba­liconas o pícaras. Más que seres humanos son notas de color que ponen humor en el paisaje. Ya Juan Ramón Jiménez reacciona contra esta imagen:

 

Yo no acepto como expresión indígena esencial el indigenismo artificial ameri­cano que hoy lo invade todo por aquí… Gitanismo, indigenismo que, igual que el negrismo de los blancos, que no es negro, han extraviado tanto a ciertos poetas, artistas y críticos popularistas iberoamericanos y españoles. Indio, negro, gitano, desde fuera, son literatura forzada, no poesía directa. Para que lo fuera, es impres­cindible que el poeta sea gitano, negro o indio, no blanco pintado de cualquiera de las tres razas (16).

 

Esta imagen del negro continuará siendo reproducida hasta muy en­trado el siglo XX. Los comics la harán suya en el estereotipo del negro­tizne, pelo mota, boca en forma de salchicha y ojos redondos. Figura en Tintín au Congo y en numerosos comics usamericanos de los años treinta, desde Little Orphan Annie, de Harol Gray, hasta Dick Tracy, de Chester Gould. La misma que reproduce la primera película hablada: El cantor de Jazz, de Al Jolson. En realidad, en la literatura y en los comics de la primera mitad del siglo circulan dos clisés. Su propósito: mostrar la super­ficialidad del proceso de «descolonización», integrar al negro en un siste­ma social jerarquizado y reproducir, en un nuevo contexto, la teoría aris­totélica de la «explotación natural». Una, es la imagen del «buen negro», fiel al servicio del blanco, merece buen trato, pero no por razones contrac­tuales, sino humanitarias: es el prototipo del Tío Tom y de Lothar, el ne­grazo de Mandrake el Mago. La otra es la imagen del «mal negro», del pardo levantisco y cimarrón. Estigmatizada por la literatura folletinesca y el cine, también se refleja en los comics. La reproduce un famoso fumet­ti del fascismo italiano: Dick Fulmine (Juan Centella), en el cual el princi­pal enemigo del héroe era un hercúleo negro cubano: Zambo (17).

2

Los estereotipos recién descritos continuaron negándole la personali­dad al negro mucho después de que la esclavitud hubiera sido abolida.

Hasta muy tarde los minstrels, los músicos negros que iban de pueblo en pueblo en los Estados Unidos, tenían que maquillarse de negros, para poder presentarse en escena de acuerdo al estereotipo que divertía al pú­blico. Negro sobre negro, una máscara sobre otra máscara, como dice Mer­cuccio cuando parte con Romeo al baile de los Capuletos. El día que los minstrels rechazaron ese maquillaje fue un día fausto en la afirmación de la identidad del negro arnericano (18).

Pero esta imagen no se reducía a los medios de comunicación de ma­sas, se hallaba en numerosos pensadores de la identidad nacional o conti­nental. Pedreira en Insularismo, obra básica para estudiar la identidad borincana, afirma que los costados negativos del portorriqueño ‑la doci­lidad, la indecisión‑ son gestos que vienen de la sangre africana (19).

Incluso los pensadores progresistas manifiestan una gran desconfian­za sobre el aporte del negro a la sociedad. Mariátegui escribe:

 

El aporte del negro, vendido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivis­mo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie (20).

Y antes había señalado que el negro y el zambo representaban elemen­tos de la sociedad colonial. Con ello quería decir que carecía de identidad. La colonia había hecho de él un doméstico, integrándolo al hispanismo contra el autoctonismo (21). Dentro del mestizaje el aporte del negro era ne­gativo (22).

Nadie que no sea negro ve en la época un «problema negro», como se veía el «problema indio». Nadie cree que pueda reclamar una identi­dad. No posee tradiciones, carece de idioma propio y no está unido comu­nitariamente a la tierra, al modo del indio. No se piensa, en América del Sur, que el negro deba ser objeto de una lucha específica, ni que exista una negritud comparable al indigenismo. El partido comunista reproduce la idea de que en países con gran población negra como el Brasil, no hay un racismo de naturaleza que exija una campaña reivindicatoria del negro en cuanto negro. Unicamente es defendible en su papel de explotado y al lado de los explotados de otros colores; es decir, en cuanto clase (23).

Debe el negro cancelar y extirpar su herencia espiritual de esclavo, y lo único que puede redimirlo es su transformación en obrero: la concien­cia de clase (24). Es frente a la imagen de un negro sin identidad que nacen las filosofías de la negritud y más tarde la comprensión de Afroamérica. En realidad, son categorías de la negación, del Verneingung, en el lengua­je de Husserl, porque son actos de repulsa de ideas y representaciones alie­nantes. Reproducen la preocupación constante por negar, por destruir los mitos y los estereotipos creados por el colonialismo alrededor de las ma­sas negras. Encarnan un estado de espíritu vigilante, incluso implacable. Los maximalistas iban hasta el rechazo absoluto de todas las concepciones occidentales (25).

Negritud y Afroamérica son, en todo caso, dos concepciones que es preciso diferenciar. Si en determinados aspectos se complementan, en otros se separan. La negritud busca afirmar una identidad cultural negra, inten­ta descubrir en el negro aquello que se le había negado: los valores cultu­rales. Pero, en general, no propone una revolución social ni identifica sus reivindicaciones con las de una clase. Afroamericanismo, en cambio, debe reservarse, como vocablo, para designar las concepciones que, partiendo de una afirmación de identidad del negro, sitúan sus reivindicaciones en el contexto de las luchas sociales. Aunque la población sea negra o mula­ta, el verdadero problema no es el color, sino el formar parte de los secto­res explotados (26).

Cierto que negritud y afroamericanismo no están tajantemente sepa­rados y que la dosificación ideológica varía de uno a otro autor. La negri­tud, como movimiento, se asocia a una revalorización de las manifestacio­nes culturales de tradición africana, que comienza desde fines del siglo XIX. Por una parte, es un proceso de búsqueda de identidad de los sectores do­minados, donde no se pueden separar las exigencias de los negros de Amé­rica de la toma de conciencia africana. Por otra, es un proceso estético, nacido con el siglo XX, asociado al «descubrimiento» del arte y la cultura «nègre». En Europa, la seducción de las estéticas alígenas renueva las van­guardias. A Picasso se le atribuye este desplante: «L´Art nègre? connais pas!…» Sin embargo, dos de sus Señoritas de Avignon testimonian lo con­trario: ¡lo bien que conocía las máscaras del Congo y de la Costa de Marfil!

La moda del «arte negro» y el movimiento Renacimiento significa­ron, a comienzos de siglo, una revalorización de la cultura africana. El «art nègre» fue descubierto ‑o inventado si se quiere, pues es discutible que la concepción del arte de los africanos sea la misma de los europeos‑ en París por los artistas y escritores de principios de siglo. Por Picasso, Ma­tisse, VIamink, Derain, Bracque, Apollinaire… De Matisse se dice que ya en 1908 tenía una colección de una veintena de estatuas «nègres». Los tra­bajos científicos dieron, a su vez, una nueva visión de la cultura y de la estética africanas; Frobenius publicó en 1910 Der schwarze Dekameron, donde recoge mitos y cuentos africanos; y, en 1915, Negerplastik, de Carl Einstein, primer libro consagrado a la estatuaria africana, muestra cuánto podían hacer estas obras para transformar la estética occidental.

3

El descubrimiento del «art nègre» trastornó los dogmas, cambiando la idea de nègrerie y fetiche por la de arte, pero también transformó de arriba abajo el arte occidental. Apollinaire consideraba en 1917: «C’est pour une grande audace du goût que l´on est venu à considerer ces idoles nègres comme de véritables oeuvres d’art» (27), y en la época parecía un espíritu de vanguardia. Hoy nadie se atrevería a decir lo mismo, por temor a ser ta­chado de racista y de ciego. Aparte del etnocentrismo que significa identi­ficar el gusto con el de Europa, Apollinaire no veía que si el arte es cues­tión de gusto ‑tema también discutible‑, el gusto en el arte contemporáneo lo habrían de crear precisamente «esos ídolos negros».

Hasta 1905 o 1907, cuando los artistas europeos descubrieron la es­cultura africana, los «ídolos negros» fueron considerados simples fetiches, «negrerías» (nègreries), productos de sociedades primitivas, que no podían considerarse arte, pues no eran el fruto de pueblos que hubieran alcanza­do la altura de espíritu necesaria para la creación. Todavía Humboldt, en el siglo XIX, consideraba lo producido por las sociedades no‑europeas, ob­jetos curiosos y pintorescos, pero no obras de arte. La estética clásica, do­minante hasta fines del XIX, era totalmente europeocéntrica y no dejaba espacio a otras expresiones. Cansados de esta estética, los artistas «descu­brieron» el arte negro.

En su deseo de romper con las fórmulas académicas, los fauves, los cubistas y los surrealistas se volvieron hacia los «primitivos», que les ofre­cían un sentido distinto del volumen, de la estilización, al mismo tiempo que liberaban el color, despegándolo de su imitación de lo real. La van­guardia del siglo XX nació con esa mirada.

Los años veinte representan la euforia del «arte negro». En París se hacen exposiciones africanas. Las revistas le dedican números especiales: Mercure de France, Action… En las caves del Barrio Latino ruge y resuella el jazz y en el Teatro de los Campos Elíseos se presenta la Revista Negra, en la que se revelan Josephine Baker y Sydney Bechet.

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En literatura, la influencia del arte negro hace furor. Apollinaire, en el poema Zone, evoca los fetiches de Oceanía y de Guinea. Blaise Cen­drars edita, en 1921, la primera antología poética negra, seguida en 1928 de Pequeños cuentos negros para niños blancos. En 1927, Philippe Sou­pault publica Le Nègre blanc, donde mezcla el surrealismo con el afán de lo primitivo… (28).

La asimilación de la gramática formal africana por las vanguardias, el hecho mismo de que se hable de «art nègre», sirve para destruir el complejo intelectual y favorece la idea de «negritud». En Europa el negro se pone de moda y se le da derecho a la palabra. Los negros, por su parte, resabio de la mentalidad de colonizado, valoran lo propio reflejado en lo ajeno: el arte africano lo aprecian en el cubismo. Doble proceso: de sumi­sión y liberación, porque si de allí nacían las bases de orgullo y dignidad indispensables para construir una identidad, a la vez la noción de alteri­dad africana cambiaba de signo. Decía Vicente Huidobro: «Amo el arte negro porque no es arte de esclavos.» ¿Juego de palabras? Sin duda, pero con la profundidad con que el poeta acostumbraba atacar el verbo: la pa­radoja del pasado le permitía precisar la vanguardia. El arte negro no era de esclavos, porque no imitaba directamente la naturaleza. «El arte negro está mucho más cerca de la creación que de la imitación.» ¿No valoriza esta frase a través de la creatividad a todo un pueblo? Huidobro lo sinteti­za: «Los negros, a pesar de su larga historia de esclavitud, son mucho me­nos esclavos que los blancos, por lo menos en lo que al arte se refiere.» (29).

El renacimiento se inició en Harlem. En 1900 se celebra en Londres la Primera Conferencia Panafricana. Nace allí la tendencia que más tarde se denominará negritud. Su pionero fue William Dubois, creador del mo­vimiento Renaissance. Ya en 1895, Dubois había lanzado una campaña por la igualdad completa para la población negra de los Estados Unidos. Sus ideas, reproducidas por The Crisis, revista que editará más de veinte años, representaban una tendencia liberal marcada por dos obsesiones: la nega­tividad del color y la integración. Esto concluía en una política dominada por la idea de regenerar al negro, integrarlo en el cuadro socio‑cultural de Sus países de adopción. Reclamaba derechos políticos y derechos a la ins­trucción. Las concepciones de Dubois habrían quedado restringidas a sec­tores estrechamente intelectuales, si no hubiesen sido recogidas y reprodu­cidas por el Grupo de Harlem, como se denominaba el compuesto por Langston Hughes, Countee Cullen, Richard Wrigth. Ellos van a influir de forma decisiva en los intelectuales de las Antillas, como el jamaicano Claude Mackay (30). Rescatan una cultura popular, que no es propiamente el pasa­do africano, sino la producida por la sensibilidad negra en sus países de adopción. Los temas de sus obras se inspiran en el jazz, los blues, los espi­rituales (31).

El otro gran precursor de la negritud es Marcus Garvey. Garvey da una respuesta política a las condiciones de explotación existentes en las An­tillas inglesas y al crac económico del veintinueve, que había generado la crisis agrícola y las migraciones masivas del campo a la ciudad. En este desamparo de las masas trabajadoras, emergen las filosofías nacionalistas que iniciarán las luchas por la autodeterminación. En 1918, Garvey creó en los Estados Unidos, a donde se había trasladado, la UNIA (Asociación Universal para el Mejoramiento del Negro). Su objetivo fundamental era la unidad africana. Lanza el movimiento «Vuelta al África», donde, pen­saba, nacería un nuevo mundo de hombres negros, libres de servidumbre, y generador de mejores condiciones para la especie humana. Su discurso era fuertemente anticolonialista. Los prejuicios raciales formaban parte de la civilización blanca y era inútil querer hacerlos desaparecer apelando a los sentimientos de justicia o democracia. Confirmaba la necesidad de rees­cribir la historia para dignificar las raíces del pueblo africano: el negro ha­bía sido una gran potencia en Egipto, Etiopía y Tumbuctú, cuando Euro­pa estaba aún habitada por caníbales (32).

Por otra parte, se apoya en la iglesia ortodoxa africana, convencida de que un Dios blanco paraliza a los negros en su lucha (33).

El pensamiento de Garvey es complejo. De un lado hay en él sueños imperiales y aristocratizantes: crear un imperio negro (34); del otro, sus elu­cubraciones son necesarias para desarrollar un cuadro ideológico donde las masas negras encuentren su dignidad. Unica forma de eliminar los an­tiguos prejuicios de esclavo. Una cultura destruida por la diáspora no po­día encontrar su identidad sino en la vuelta a su lugar de origen. Debía recuperar el pasado que el colonialismo había borrado. Esto conducía a una valorización positiva del ser negro. Volverían a ser un gran pueblo si se organizaban. Es el tema de la magnificación del negro, del «black is beautiful», que lanzará más tarde el Black Power (35).

El movimiento de Garvey era un movimiento pluriclasista, y estaba limitado por el énfasis decisivo puesto en el aspecto racial. Su objetivo básico era reformar el sistema neocolonial y no reemplazarlo por otro (36). Sin embargo, aunque hace el camino a la inversa de Mariátegui, se declara igual­mente contra el sistema de clases, porque los pobres en su mayoría son negros (37).

Contribuyen sus ideas, particularmente en Jamaica, a crear un senti­miento nacional y una filosofía, que repercute en el movimiento «rastafa­ri» y cuyos lemas se encuentran en el reggae: «Africa a los africanos», «re­nacimiento de la raza negra», «despiértate Etiopía» (38).

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El rechazo más decidido a su pensamiento vino de los sectores mula­tos que no aceptaban ni el énfasis racial ni la vuelta a África (39).     Los mu­latos afincaban su status en haberse «blanqueado», y no se sentían africa­nos. En los países «más integrados» (40),     vivían la ilusión de ser ciudadanos iguales a los otros, aunque en la vida civil y política podían comprobar muy pronto que el que lo llamaran «negro» no era puramente amistoso (41).

Otro de los movimientos precursores de la negritud fue el «indigenis­mo haitiano», nombre alusivo a los orígenes africanos de ese pueblo.

Desde su independencia, Haití vivía en un estado permanente de cri­sis política, consecuencia, como en otros países de América latina, de la perpetuación de un modo de producción feudal que, en la práctica, repro­ducía la relación amo/esclavo. Este conflicto social a menudo era presen­tado como un conflicto de color, de antagonismo entre mulatos y negros; pero el verdadero problema era la feudalidad y la servidumbre. En 1915, los Estados Unidos inician una ocupación de Haití que va a durar dieci­nueve años, hasta la presidencia de Franklin D. Roosevelt. Durante dicha ocupación se generó el movimiento. Los campesinos sin tierra organiza­ron la resistencia, pero fueron brutalmente reprimidos. Eliminada la lucha armada, la resistencia pasó a manos de un grupo de intelectuales naciona­listas, originarios de las clases medias. Uno de los objetivos principales del «indigenismo haitiano» era reforzar los conceptos de identidad y cultura nacional. Ellos debían actuar como arietes para romper con la imagen tradicional del negro, erradicar los prejuicios de inferioridad racial y reivin­dicar el origen africano (42).

En un libro sobre Haití, aunque de título genérico sobre la barbarie, Laënnec Hurbon traza la historia de la denigración del pueblo haitiano por la imagen y los intereses ocultos detrás de ella (43).     Señala que ya en el siglo XIV, sobre un Haití «demasiado independiente» (para un país de ne­gros, se entiende) se hicieron circular en Europa rumores de canibalismo, salvajismo y despotismo inherente a la «raza negra», pulsiones que reapa­recerían cuando se encontraba separada del mundo blanco. En la estela del libro de Gobineau y prácticamente como corolario a él, fueron publi­cados Haïti ou la République Noire (1886), de Sir Spencer St. John, con un capítulo: «Culto vudú y canibalismo»; L´Empereur Souloque et son em­pire (1856), de Gustave d’Alaux, mostrando el «instinto asesino de los ne­gros que hacía reinar el terror en el país»; Le préjugé de race (1883), de Souquet‑Basiège, que llamaba a Toussaint‑Louverture «el feroz asesino de la raza blanca», etc. Desvirtuar esta imagen y mostrar que el negro es apto para la civilización será tarea de la naciente escuela antropológica haitia­na, de Anténor Fermin (De l´égalité des races humaines: Anthropologie positive, 1885), de Hannibal Price (De la réhabilitation de la race noire par la République d´Haïti, 1891) y de otros. Pero incluso estos intelectua­les defendían al negro en el sentido de la «blanquización». Si el negro es semibárbaro, es porque está en una etapa de la evolución o porque se ha «regenerado» el tipo negro («degenerado» habría que decir pues se pensa­ba en términos de involución). El modelo seguía siendo el occidental­europeo. Estas teorías no se inscriben en la «negritud», porque su propó­sito no es demoler la idea de raza de Gobineau (44).     Entre las dos guerras mundiales se lanza una nueva ofensiva ideológica contra Haití. Obra, esta vez, de los escritores yanquis y destinada a legitimar, en nombre de la civi­lización y del famoso «corolario Roosevelt», la ocupación de la isla por los Estados Unidos. When Black rules White, A journey across and about Hayti (1910), de Hesket Prichard; The Magic Island (1929), de Seabrook, y Cannibal Cousins (1932), de Graige, figuran entre los panfletos más pin­torescos. Todos ellos asocian magia negra y vudú con canibalismo, salva­jismo, bandidaje y tiranía. Había, pues, que alegrarse de la ocupación usa­mericana que iba a civilizar ese pueblo (45).

Las demandas de los haitianos encontraron su portavoz en Jean Price­Mars. Ainsi parla l´oncle, de 1928, tendrá una enorme repercusión en to­das las Antillas y dará origen a una discutida concepción de la negritud. (46).

El indigenismo haitiano va a constituir el punto de partida de un pro­ceso de recuperación de la identidad perdida. Su impacto cultural es enor­me, porque al reivindicar el aporte africano en la realidad haitiana libera­rá una serie de manifestaciones reprimidas por los grupos dominantes. El vudú es el ejemplo más evidente.

A partir de estos antecedentes se lanza en París en 1934 el movimien­to de la «negritud». Marca la fecha la publicación de El estudiante negro, revista fundada por Aimé Césaire, Leon Damas y L. Sedar Senghor. Tenía un enfoque puramente cultural y anticolonial. Apuntaba a la valorización del hombre negro, de su pasado y de sus manifestaciones culturales. Anun­ciaba un rechazo absoluto de las concepciones occidentales, sin importar­le sus horizontes ideológicos (47).

Aimé Césaire desautoriza la idea del valor civilizador de la coloniza­ción y denuncia al cristianismo, que planteó una simetría deshonesta: civi­lización igual catolicismo, paganismo igual salvaje. Esta ecuación, cuyas víctimas han sido los indios, los amarillos y los negros (48),     ha tenido innu­merables consecuencias racistas y colonialistas. La colonización comienza por «descivilizar», por embrutecer al colonizado (49).    Por eso, la verdadera ecuación es colonización/cosificación. Es la negación del progreso (50).

Césaire es preciso sobre dos puntos. Primero, sobre la reivindicación del pasado, que no puede querer decir resucitarlo, sino construir un futu­ro. Es un proyecto de sociedad (51).    El segundo punto comienza con una pre­gunta al primero: ¿Cuál es este proyecto? Césaire concluye su Discours sur le Colonialisme con una respuesta clara en sus términos, pero ambigua en su concreción histórica. Se aparta del concepto de nación ‑valor inventa­do por la burguesía‑ y plantea como única salvación para Europa la re­volución proletaria:

 

Ce qui, en net, veut dire le salut de l´Europe c´est l´affaire de la Revolution; celle qui, à l´étroite tyrannie d’une bourgeoisie déshumanisée, substituera, en atten­dant la societé sans classes, la prépondérance de la seule classe qui ait encore mis­sion universelle, car dans sa chair elle souffre de tous les maux de l´histoire, de tous les maux universels: le prolétariat (52).

 

Pese a las afirmaciones de Césaire, El estudiante negro no se adhería a una doctrina política, ni socialista ni anticolonialista. Se comprometía con un proceso de autovaloración racial, pretendía desmitificar la histo­ria, en la medida en que ésta era la del hombre blanco. Luchaba por restablecer la imagen de Africa como «madre patria», pues al proceso de cosi­ficación cultural, realizado por la filosofía colonial, sólo podía enfrentar­se oponiéndole los valores africanos.

La revalorización de la cultura negra se vio reforzada después de la Segunda Guerra Mundial por la independencia de los países africanos y la formación de Estados como Nigeria y Ghana, más los ejemplos de per­sonalidades políticas al estilo de Kwame Nkrumah y Lumumba.

Antes de la fundación de El estudiante negro, en 1932, había apareci­do el manifiesto «Legítima Defensa» animado por Leon Damas, Césaire y René Menil. Es probable que deba considerarse uno de los movimientos fundadores del afroamericanismo. Si se dividió fue precisamente por las dificultades de sus miembros para precisar una ideología y una praxis. Partió Legítima Defensa del supuesto de que para contrarrestar la dominación colonial era preciso oponerle una ideología capaz de crear conciencia na­cional y liberar a las masas de sus prejuicios. La única doctrina capaz de realizar estos objetivos ‑consideraban algunos integrantes del grupo‑ era el socialismo. Menil afirmaba que sólo el socialismo podía crear una autén­tica personalidad antillana (53).

Esta concepción se hermana con el indigenismo de Mariátegui. Si la de­nominamos Afroamérica es porque parte de una constatación: que en una gran región de América el pueblo es fundamentalmente negro, y porque concluye afirmando que la redención de esta población no pasa por el con­cepto étnico, que lo separa de su identidad americana, sino por un concep­to de clase, que hermana al negro con los otros oprimidos de América. Si el concepto de clase es internacional, se hace específicamente ameri­cano al precisarse la clase como negra y mulata e inscribirla en el fenóme­no del mestizaje y del colonialismo. La concepción extrae sus antecedentes del proyecto de sociedad plurirracial de Martí, de su humanismo y de su critica a la sociedad jerarquizada (54).

Afroamérica se distingue de la noción de negritud por una serie dé afirmaciones. Primero, la de que una personalidad auténticamente anti­llana no puede formarse sino a través del socialismo. Segundo, porque si la negritud, desde Garvey en adelante, buscaba la identidad en la «vuelta a Africa», la noción de Afroamérica encuentra la identidad en un «proce­so». No hace racismo por antirracismo, estima que la idea de «Vuelta a Africa» no considera el fenómeno de transculturación realizado en el Ca­ribe, ni tampoco el hecho de la multiplicidad de orígenes que han gestado la actual personalidad antillana.

En realidad, la negritud es más bien una idea de pacto social; apunta a valorizar una burguesía política e intelectual que sirva de dique a la co­lonización extranjera. Justamente la crítica de René Depestre a la obra de Price-Mars es que, si esclarecía las tradiciones africanas, olvidaba seña­lar que los problemas sociales y culturales eran producto de las relaciones económicas establecidas después de la independencia y, al plantear el fac­tor racial como único fundamento de la cultura nacional, olvidaba la in­fluencia del mestizaje cultural, factor diferenciador de la cultura haitiana frente a la africana o la francesa.55

La noción de Afroamérica ‑aun siendo una afirmación continental, cuando es entendida como una lucha contra el imperialismo‑ plantea la importancia de la cuestión nacional. La herencia africana presenta carac­terísticas nacionales en Haití, Cuba, Brasil, Jamaica, la Martinica o la Gua­dalupe, según las condiciones de desarrollo propias de cada pueblo. Estas características nacionales están marcadas por las nuevas relaciones de cla­se que se han constituido en cada país de formación multirracial (56).

Parte, el afroamericanismo, de la misma frase que el indigenismo: «el problema negro» es un problema económico y social.

Mestizaje, transculturación, sociedad de clases, son las tres grandes afirmaciones que definen la idea de Afroamérica. Si encuentra numerosos teóricos, quien mejor la expresa poéticamente es Nicolás Gúillén. En 1930 publica Motivos del son. En ellos, si busca la africanía de Cuba, no lo hace con espíritu folclórico, sino detrás de una de las esencias que integran el espíritu nacional. En Sóngorocosongo lo más importante es liberar la mé­trica con los sones musicales yorubas. No pretende sólo afirmar la sensibi­lidad negra, sino sensibilizar al lector a la condición social del negro. Su poesía denuncia el sistema neocolonial en todas las Antillas: así sus versos de West Indies Ltd. Su idea es unificadora: Afroamérica existe frente al imperialismo y para luchar contra él es preciso unir las manos, «los ne­gros, sus manos negras, los blancos sus blancas manos» (57).    La búsqueda de la identidad es permanente en Guillén. Se encuentra, al igual que la afir­mación del mestizaje, en diversos poemas, pero en dos en especial: «El abue­lo» y «El apellido».

En esta línea se inscribe la obra de Manuel Zapata Olivella. A medio camino entre la novela y el ensayo antropológico, Lève toi mulâtre analiza las dificultades del mulato para encontrar su identidad en un país que no se reconoce como «país negro», pero donde la discriminación del color está soterrada en el sistema social y en los fondos más profundos del ima­ginario colectivo. Zapata Olivella se remonta a la colonia para mostrar cuán­do nace la pulsión emocional constitutiva del mulato. El deseo de «blan­quearse» es el de escapar a la raza; una actitud que reflejaba la alienación ancestral de los primeros negros y mulatos, y tenía sus raíces en la trata y en la desvalorización del hombre negro. Ya lo constataba Humboldt en su viaje por Venezuela. En la Relation historique escribe: «Todo hombre de color que no es decididamente negro como un africano o cobrizo como un indio, se dice español y pertenece a la gente de razón, a la raza dotada de razón.» El trabajo de la tierra era considerado de esclavos. Y el mestizo reproducía los esquemas del blanco para distanciarse del negro  (58).   Esta ten­dencia a blanquearse sigue existiendo, es reflejo de la alienación cultural impuesta por el sistema escolar, que no hacía ni siquiera mención de la existencia de una cultura africana o indígena en el contexto colombiano. En ninguna parte se habla de la cultura de los antiguos reinos de Benin, Tchad, Etiopía, Angola… Es un silencio que permite presentar a los escla­vos destinados a Cartagena como salvajes y caníbales. Nada se dice tam­poco sobre los orígenes infames de la trata  (59) .  A los caribes se los califica de bárbaros antropófagos, de estar fuera de la historia (a diferencia de los chibchas). La desvalorización venía igualmente de la religión, no sólo por la arbitraria interpretación de la Biblia, para justificar el destino de los negros por la maldición de Cam  (60).   sino también por la confusión volun­taria entre diablo y negro, difundida por todo el clero en América latina. (61)   Su condición de mulato se le revela a Zapata Olivella a lo largo de una serie de experiencias especulares: en verse reflejado en el otro de una ma­nera en la cual él no se percibía. Cuando niño le dijeron que el que sus amigos lo llamaran «negro» era una forma cariñosa, cuando adulto, des­cubrió que también podía ser una barrera; anulaba sus esfuerzos por pare­cer hombre de ciencia o intelectual, lo apartaba de puestos verdaderamen­te importantes. Para estos cargos la sociedad colombiana ignoraba la existencia del negro o el mulato, salvo que sus orígenes pasasen en silen­cio  (62) .  En un viaje a los Estados Unidos sintió la discriminación en grado mayor: cuando lo enviaron a los asientos del fondo de un autobús, con sus «hermanos de color». Pero fue en un viaje a Africa cuando descubrió lo que era ser mulato: percibido como blanco, se le negó su «negritud». Zapata Olivella, que define su identidad en el desgarro entre sus raíces: caribes, negras, hispanas, relanza la gran utopía de la raza cósmica de Vasconcelos; «por la raza hablará el espíritu», recuerda en el subtítulo de su obra.

Experiencias análogas se viven en cualquier país de América donde existe el mulato. En el Perú la actitud hacia el negro no ha evolucionado. Hoy, como en el siglo XVI, se le ve con inquietud, como un criminal en potencia. El racismo se desencadena en el clásico partido entre Alianza de Lima y Sporting Cristal, equipos de barrios populares, con numerosos jugadores negros o zambos. Los hinchas de uno y otro bando no cesan de gritarles a los jugadores rivales «negros lustrosos»  (63).

Franz Fanon va a retomar la polémica sobre la negritud, situándola en un contexto completamente distinto. Si el discurso de Fanon es antico­lonial, su reflexión sobre el colonizado y su identidad es, ante todo, una reflexión sobre el negro. Su afirmación inicial es que la condición del ne­gro va unida al color de su piel. Esta circunstancia dificulta el reconoci­miento de sí mismo, porque la reflexión «liberadora» queda atrapada en la imagen caricaturesca y el simbolismo de «lo negro». Por ello Fanon co­mienza hablando de esa imagen: asociada a la barbarie, a la incapacidad para entender la lógica o comprender la ciencia. Se refiere a los arquetipos de «negrito» y «país de negros», al papel de subordinación e inmovilidad social que significa hablar «petit‑nègre», y a cómo el negro «doit, qu’il le veuille ou non, endosser la livrée que lui a fait le blanc» (64).  Continúa re­flexionando sobre los esfuerzos que tiene que hacer el negro para borrar el color de su piel. En particular, las burguesías nacionales que sustituyen a las europeas.

Fanon se fija en el negro porque todo el que ha sufrido la coloniza­ción tiene que arreglar cuentas con su pasado, y más para ejemplificar la condición del colonizado que para desarrollar una concepción panafrica­na. Por el contrario, desconfía enormemente de las ideas continentales, pien­sa que reproducen la misma visión del colonialismo, para el cual el negro no era ni angolés ni nigeriano, sino un negro salvaje. El intelectual coloni­zado, fascinado por la negritud, se inscribe en la misma perspectiva del colonialismo. No hace sino oponer la cultura de África a la cultura blan­ca. Y, como le parece difícil sostener la comparación en un mano a mano, para hacer pesar en la balanza sus argumentos recurre a la manida noción de pueblo joven: la joven África renovará la decadente Europa  (65).   Para Fa­non esas concepciones no conducen sino a un callejón sin salida, pues los negros de Chicago no se parecen a los habitantes de Tanganyka, como se pudo comprobar en el Primer Congreso de la Sociedad Africana de Cultura, celebrado en París (66).   Para Fanon la cancelación del colonialismo tie­ne que pasar por la afirmación de la cultura nacional.

¿Sólo la cultura nacional es revolucionaria? Sí: como punto de parti­da, responde Fanon. Porque impugna el dominio colonial y porque objeta a la burguesía criolla que ha sustituido al colonialismo y que es el agente local del neocolonialismo  (67). Esta cultura ‑no confundirla con el nacionalismo‑ es una reivindicación nacional. Su condición de existen­cia es la liberación de la dependencia y el renacimiento del Estado. La con­ciencia nacional es la forma más elevada de la cultura.

La cultura es, pues, lucha revolucionaria. Y lucha con características específicas, ya que, para Fanon, las únicas fuerzas espontáneamente revo­lucionarias serían las depositarias de esa cultura: las masas campesinas  (68) .

Las tesis de Fanon son una teoría para los países subdesarrollados y para el Tercer Mundo. Si tiene relación con la noción de Afroamérica, no es por el hecho de que Fanon haya nacido en la Martinica ‑sería dema­siado simplista‑, sino porque, aun cuando él se dirige a Africa, su pensa­miento se concierta con el afroamericano en el hecho de ver en el negro una clase campesina y explotada. Por otra parte, refiriéndose a Africa, in­tenta resolver la contradicción entre cultura nacional e idea continental. Contradicción aparente, que existe en la problemática americana, aunque con mucha menor intensidad por razones culturales. Así afirma:

 

El surgimiento de la conciencia nacional en Africa sostiene con la conciencia africana relaciones de estricta contemporaneidad. La responsabilidad del africano frente a la cultura nacional es también responsabilidad frente a la cultura negro­africana. Esta responsabilidad conjunta no se debe a un principio metafísico, sino que es la conciencia de una ley trivial que postula que toda nación independiente, en Africa donde el colonialismo sigue aferrado, sea una nación sitiada, frágil, en peligro permanente. (69)

 

Y ese doble nacimiento ‑el de conciencia nacional y continental‑ no es, en definitiva, sino el núcleo de toda cultura. (70)

 

Para concluir, es preciso señalar que, pese a las críticas, legítimas, a la negritud, concurrió a formar una nueva forma de pensar, manifestada en la búsqueda de una identidad antillana, y que dio sus frutos en la músi­ca, el arte y la literatura. A través de estas manifestaciones contribuyó a destruir la imagen estereotipada del negro.

Por su parte, la revolución cubana auspició una nueva aproximación al problema, renovada con su política africana: decidió asumir África dentro de la noción de «Nuestra América», afirmando que resultaba incompren­sible sin sus raíces. Además de explicar a América como uno de los ele­mentos esenciales de su pasado y de su actualidad étnica, África se her­mana con América latina en su contemporaneidad, en la condición de país subdesarrollado (71).  Así pues, afirmaban los cubanos, la solidaridad revo­lucionaria debe alcanzar hasta África…

Es cierto que los términos no han sido definidos ni empleados con precisión y que, en particular, el de Afroamérica se utiliza con extrema va­guedad. En general, recubre dos significados: el de América negra, sin con­notación geográfica, que comprende desde el «moreno» del Río de la Pla­ta, o desde el «Perú negro», hasta un país mayoritariamente mulato como el Brasil (incluso los negros de los Estados Unidos han dado en llamarse afroamericanos). El segundo significado es geográfico y representa una iden­tidad regional, que comprende los diversos pueblos del área del Caribe: engloba las Antillas españolas, inglesas y francesas, pero deja fuera el Brasil (verdadero subcontinente, Brasil se reconoce más en una identidad nacio­nal que continental). En su sentido regional, Afroamérica compite con otras denominaciones: «Mediterráneo americano», «Cuenca del Caribe». Es la región de los «pueblos oscuros y sonrientes, West Indies en inglés, en cas­tellano, las Antillas»(72).

Pese a sus múltiples semejanzas, la noción de identidad que surge de Afroamérica tiene con el indigenismo dos diferencias fundamentales. El afroamericanismo no se refiere a un pasado concreto, a semejanza del Im­perio Inca; indaga en un pasado abstractizado: el mundo africano. Esta discrepancia es capital, porque el negro no conserva una lengua ni tiene a su disposición ni a su vista referencias consistentes del pasado, como quien habla quechua, aymará o náhuatl. Esto hace que su búsqueda de identi­dad desemboque en una inserción en el presente, en el proceso, en lo que ha llegado a ser; y sea, a la vez, un reconocerse en su creación cultural, fundamentalmente en su música. «El Caribe es todo música», decía Car­pentier. (73).   Se reconoce en su contemporaneidad, en su historia reciente, pero, sobre todo, en su futuro.

Esto nos lleva a la otra diferencia. Si el indigenismo es una actitud mental de mestizo, ni la negritud ni el afroamericanismo son actitudes de mulatos. El mulato no persigue una identidad cultural en el negro; a lo sumo, acepta como herencia ciertas características psicológicas de la raza. Si la literatura india es imposible porque culturalmente el indio al escribir se transforma en mestizo: tiene que expresarse en castellano y traducir la visión del mundo indio en la visión del mundo occidental, la literatura ne­gra, en cambio, sí es posible. Es pura contemporaneidad. El negro no pier­de identidad en el lenguaje del colonizador. No tiene otro. Su identidad es un proceso de transculturación. Puede hacer literatura negra sin sufrir un extrañamiento que venga del peso de un pasado. El negro reivindica una identidad actual con relación al sistema que lo oprime. Su identidad puede existir incluso como pura libertad, sin otro pasado que el de zafarse de la esclavitud, primero, y, ahora, de la servidumbre y la discriminación. No es otra la andadura de Zapata Olivella en Lève‑toi, mulâtre! (74)  Su iden­tidad está en imponer su humanidad. Es una historia del futuro, una his­toria por hacer. Pero en ese hacer no existe el individuo solo, sino con otros: con aquellos que se encuentran en su misma condición. En ese sentido po­demos definir Afroamérica.

 

NOTAS

 

1 Delesalle y Valensi, L., «Le mot négre dans les dictionnaires français d´Ancien Régime», Langue française, Larousse, 15 de septiembre de 1972, pp. 79‑104, han mostrado cómo ha evo­lucionado el significado de «négre» en el diccionario. Un estudio semejante podría hacerse en castellano.

2 Bénassy‑Berling, M. C., «Alonso de Sandoval, les jésuites et la descendance de Cham», Etudes sur l´impact culturel du Nouveau Monde, París, 1981, v. I, p. 56.

3 «Negros piezas» eran los que tenían siete cuartas de altura. Cuando no llegaban a tal estatura se completaba la pieza con un chico. Cf. Acosta Saignes, Vida de los esclavos negros en Venezuela, La Habana, 1978, p. 72.

4 Constitución de Cádiz, artículos 50 y 220. Por otra parte, podríamos desarrollar el nue­vo espíritu desde finales de la colonia y en los primeros años de la independencia, pero ya lo hemos hecho en otro libro. Cf. Culturas afroamericanas, Madrid, Anaya, 1989. Cabe, sola­mente, agregar que, a comienzos del XIX, los sentimientos de españoles y criollos son confu­sos. Ya en 1814, Blanco White publica Bosquejo del comercio en esclavos, y reflexiones sobre este tráfico, considerado moral, política y cristianamente, Londres, Ellerton and Henderson, 1814. Por otro lado, los criollos liberales e ilustrados, a la vez que calificaban de miserable el comercio de esclavos, estimaban que la esclavitud era necesaria. Así lo dijo Francisco de Aran­go, amigo de Humboldt, en un informe sobre los males y remedios de Cuba publicado en 1812, en La Habana. (Cf. Minguet, Alexandre de Humboldt pp. 520‑521, y Pons, Blanco White et la crise du monde hispanique, 1990, p. 330, nota 95.) A su vez, en las Cortes de Cádiz, los representantes criollos, aun cuando consideraran la trata como inaceptable, se oponían a la abo­lición de la esclavitud porque atentaba contra el respeto a la propiedad individual (cf. Pons, op. cit., pp. 695 y 738, nota 164).

5 Bénassy‑Berlin, M. C., op. cit., p. 60.

6 Cf. Rojas Mix, Miguel, América imaginaria.

7 Pongamos fustana
e bailemos alegría;
que aunque samo negra,
sa hermosa tú.
Zambambú, morenica del Congo,
zambambú.
Vamo a la sagraria prima,
veremo la precesión.

8 Sobre el desarrollo del racismo antinegro entre los franceses véase Cohen, Français et Africain.

9 Sobre el sincretismo religioso los estudios son numerosos. En el coloquio de Dakar, Ne­gritude et Amérique latine, las referencias son múltiples. En particular véase Verger, Pierre, «Tentatives d’Aliénation, Syncrétisme et Résistance Religieuse des Africains Transportés Autre­fois au Brésil», y Bastide, Roger, «Le rencontre des dieux africains et des esprits indiens», don­de analiza el sincretismo entre cultos religiosos africanos e indios: entre el candomblé y el ca­timbo (el candomblé del cabolco y el sincretismo total de una religión unificada en el «espíritu Umbanda»).

10 Incluso la contribución a la historia de los negros ha sido ocultada. En América se desconoce su participación en las luchas de la independencia. San Martín cruzó los Andes con dos unidades de soldados negros y es casi desconocido que el coronel Lorenzo Barcala (1795‑1835), así como el coronel José María Morales (1818‑1894) eran afro‑argentinos. Cf. Reid, Andrews, Los afro‑argentinos de Buenos Aires, Buenos Aires, La Flor, 1989, p. 139 y ss.

11 Colombres, Adolfo, La colonización cultural de la América indígena, Quito, 1976, p. 36, dice: «Buscando la igualdad aceptan la religión cristiana, pues en un plano al menos ideal blancos e indios serían hijos de un mismo padre. Para un Tekúna, cristiano y civilizado son términos equivalentes. En la conversión ven un paso decisivo hacia su integración en la comuni­dad neobrasileña.» Sobre el cimarronaje y el papel de la religión en la lucha por la dignidad del negro durante la colonia, véase Sweet, David G., y Nash Gary B., Lucha por la superviven­cia en la América colonial, 1981.

12 El libro de Stedman fue publicado en Londres en 1796 y conoció una edición francesa en 1799. El de Rugendas fue publicado en París en 1835.

13 Villaverde, Cirilo, Cecilia Valdés o la loma del Ángel, La Habana, 1972 (2 vols.), v. 11, p. 85.

14 Idem, ibídem, v. I, pp, 153‑154.

15 Idem, ibídem, v. 1, pp. 375‑377.

16 Jiménez, Juan Ramón, La corriente infinita, Madrid, 1943, p. 192.

17 De Mandrake hablamos en Entre Tintín y Corto Maltese: Imágenes de América en los comics. «Dick Fulmine» fue creado por Carlos Cossio en 1938, cuando Mussolini prohibió la publicación de todos los comics americanos ‑con excepción de Mickey. En la España fran­quista, donde se le conoció con el nombre de «Juan Centella», fue muy popular. La publica­ción duró hasta la muerte de Cossio en 1955.

18 En realidad, esta imagen sin identidad del negro aparece andando el siglo XVIII. En el siglo XVI desempeña papeles importantes en la conquista. Es el caso de Juan Valiente que fue con Valdivia a Chile, y que, por sus méritos, fue nombrado encomendero. Durante el perío­do barroco desaparece su individualidad. En especial, en las tapicerías es una nota de color, pero hay una serie de retratos que lo muestran con individualidad, como los de Rubens. La literatura isabelina, con Shakespeare, le da un papel protagónico. No hay que olvidar el santo­ral negro, que encuentra rica expresión en el arte. Cf. L´image du noir dans l’art occidental. En esta obra interesa el v. 11, t. II, «Des premiers siécles chrètiens aux grandes découvertes» de Jean Devisse y Michel Mollat, Friburgo, 1979, y el v. 111, t. l y II, «De l´Europe a l’Améri­que. Du XVI au XX sièc1e» de Hugh Honour, París, Gallimard, 1989.

19 Flores, Juan, Insularismo e ideología burguesa en Antonio Pedreira, La Habana, 1979, p. 30.

20 Mariátegui, José Carlos, Obras Completas, t. II, p. 342. En esto, Mariátegui parece reproducir las ideas de Bunge en Nuestra América, que son, por lo demás, las de Gustavo Le Bon. Eugenio Chang Rodríguez atribuye al europeísmo los términos desvalorizadores que usa Mariátegui para hablar del negro. Cf. La literatura política, México, 1957, p. 182.

21 Mariátegui, José Carlos, ibídem, p. 334.

22 Idem, ibídem. Por su parte, los partidarios de la latinidad, de la hispanidad, los que seguían la ideología católica‑romana, que veían en la fidelidad al catolicismo el destino de la civilización sudamericana, lo consideraban amenazado por las influencias exóticas de los cul­tos negros o indígenas. Cf. Siegfried, André, América latina, 1935, p. 96 y ss. ¿Quién era el exótico de quién? ¿Quién puede dudar de que, al menos, el indio era el único no‑exótico en toda esta historia?

23 Mariátegui, José Carlos, ibídem, t. XIII, p. 54.

24 Idem, ibídem, t. 11, p. 334.

25 Blérard, Alain, Negritud et politiques aux Antilles, París, Caribéens, 1981, p. 29.

26 Cf. supra.

27 Guillaume Apollinaire, Anecdotiques, París, Stock, 1926.

28 Cf`. «Primitivism» in 20th Century Art, The Museum of Modern Art, New York (W. Rubin), vols. 1 y 11, Nueva York, 1988.

29 Huidobro, Vicente, Obras Completas, t. I, p. 820 y ss.

30 Depestre, René, Bonjour et adieu à la negritude, París, Lafont, 1980, p. 133.

31 Cf. Schmidt, Harlem Renaissance, magnífica exposición que se realizó en el Studio Museum de Harlem en 1986, que permitió ver la riqueza y amplitud de este movimiento, que no es sólo literario, sino que toca igualmente las artes plásticas y el cine.

32 Esta revisión de la historia sigue siendo un tema crucial para los estudiosos actuales. Lewis, en un libro reciente, Marcus Garvey, paladín anticolonialista, anota: «Las investigacio­nes científicas sobre el papel dominante de los negros en el Egipto faraónico han sido desplaza­das por la corriente principal de escritos europeos sobre el antiguo Egipto. Sin embargo Diop (se refiere a The Cultural Unity of Black Africa, Chicago, Third World Press, 1978) y van Serti­ma (se refiere a The Came before Columbus, Nueva York, Random House, 1979) se han esfor­zado por corregir esta desviación racista.» Véase también el Journal of African Civilisations de septiembre de 1980.

33 La UNIA impartió cursos para «los niños de Garvey» en que se les hablaba de los grandes hombres negros, del fundamentalismo africano, leían La cabaña del tío Tom, se les mostraban láminas de ángeles negros y se les regalaban muñecas negras. Cf. Lewis, Rupert, ibídem, p. 50.

34 Esto es discutido. En las perspectivas iniciales de la UNIA, Garvey decía textualmente: «Fortalecer el imperialismo de los Estados africanos independientes.» Algunos de sus exégetas interpretan el término en el sentido de imperialismo igual a «autodominio». Cf. Lewis, Rupert, ibídem, p. 37.

35 Cf. Rachmand, Kenneth, «Garvey y el sueño africano», El Correo de la UNESCO, París, 1981, diciembre, p. 42. Véase igualmente Erroll Miller, «Self identity problems in Jamai­ca», Caribbean Quaterly, 1973, v. XIX, n.º  2, p. 1, y Cheik Ankta Diop, Nations nègres et culture, París, Présence Africaine, 1955.

36 Miller, Errol, art. cit., y Lewis, Rupert, «El nacionalismo anticolonial en el pensamiento de Garvey», Anales del Caribe, La Habana, 1981, p. 103.

37 Garvey, Marcus, «Fragmentos», Revista Casa de las Américas, La Habana, 1975, n.º 95, p. 51.

38 Cf. Constant, Aux sources du Reggae, Marsella, 1982, pássim.

39 También hay discusiones en cuanto a la extensión de la idea. Ya en 1926 un editorial del Negro World explicaba que el retorno a Africa no implicaba que todos los negros tenían que volver, sino que el éxito del movimiento en la educación, la industria y la política se basaba en la protección de una nación fundada por ellos mismos, y esa nación no podía estar en otro lugar que no fuera África. (Cf. Lewis, Rupert, op. cit., p. 52.) En todo caso, en la época, la idea no era más descabellada que la fundación del Estado de Israel.

40 Llamamos «países integrados» a los que no se reconocen como negros, donde no exis­te el negro como grupo, aunque se acepta que exista lo negro, en mayor o menor grado, en la población, pero como elemento excipiente, que «desaparece» con la movilidad social. Es el resabio de los cuadros del mestizaje de la época colonial.

41 Cf. infra Zapata Olivella.

42 Castor Suzy, La ocupación norteamericana de Haití y sus consecuencias 1915‑1934, La Habana, Casa de las Américas, Serie Estudios, 1978, pp. 89‑90.

43 Hurbon, Laënnec, Le barbare imaginaire, París, Cerf, 1988.

44 Idem, ibídem, p. 54 y ss.

45 Idem, ibídem, p. 99 y ss.

46 Depestre, René, op. cit., p. 47.

47 Blérard, Alain, op. cit.

48 Césaire, Aimé, Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, 1955, p. 9.

49 Idem, ibídem, p. 11.

50 Idem, ibídem, p. 19.

51 Idem, ibídem, p. 29.

52 Idem, ibídem, p. 59.

53 Menil, René, Légitime defense, París, 1932, p. 16.

54 Cf. supra.

55 Depestre, René, op. cit.

56 Idem, ibídem, p. 47. En el mismo sentido, Moreno Fraginals, Manuel, «Aportes cultu­rales y desculturación», África en América latina, México‑UNESCO, Siglo XXI, Serie El mun­do en América latina, 1977, p. 33.

57 Motivos del son es el título con que fueron publicados ocho poemas en el Diario de la marina del mes de abril de 1930; a ellos se agregaron tres más publicados en dicho periódico, en el mes de julio. Cf. Guillén, Nicolás, Summa poética (Edición de Luis Íñigo Madrigal), Ma­drid, Cátedra, 1976. En la presentación de esta edición se plantea el problema de la poesía na­cional negri‑blanca que quería Guillen, pp. 60‑61. Cf. también Mellón Alfred, el poeta de la síntesis (Recopilación de textos sobre Nicolás Guillén), La Habana, Casa de las Américas, Serie Valorización múltiple, 1972, p. 207.

58 Humboldt, Alexander von, Relation historique, t. V, p. 230.

59 Zapata Olivella, Manuel, Lève toi mulâtre, p. 166.

60 Cf. Rojas Mix, Miguel, Cultura afroamericana, p. 24 y ss.

61 Zapata Olivella, Manuel, op. cit., p. 125.

62 Idem, ibídem, p. 160.

63 Millones, «Gente negra del Perú», América indígena, 1971, v. XXXI, n.º 3, julio, pp. 594‑595.

64 Fanon, Franz, Peau noire masques blancs, París, Seuil, Points 26, 1975, pp. 25‑27, y Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 1965, pp. 148‑149.

65 Fanon, Franz, Los condenados…, p. 194.

66 Idem, ibídem, p. 197.

67 Idem, ibídem, p. 218.

68 Idem, ibídem, p. 113.

69 Idem, ibídem, pp. 226‑227.

70 Idem, ibídem, p. 227.

71 Fernández Retamar, R., Calibán y otros ensayos, La Habana, 1979, p. 103 y ss.

72 En realidad, hasta los años sesenta en Brasil se busca más una filosofía de «lo brasileño» que de América. Serán los sociólogos quienes, después de esta fecha, se volcarán hacia América: Ruy Mauro Marini, Darcy Ribeiro… En el ensayo filosófico piénsese tan sólo en obras estrictamente brasileñas como Os sertões de Euclides Cunha y Casa‑Grande e Senzala de Gil­berto Freyre.

73 Carpentier, Alejo, «La cultura de los pueblos que habitan el mar Caribe», Revista Casa de las Américas, La Habana, 1980, n.º 118, p. 4.

74 Con mayor detención nos hemos referido a esto en Cultura afroamericana, y a las di­ferencias que hay entre dos modelos de integración o de «desintegración», si se quiere, del ne­gro; el anglosajón y el ibérico. Nuestra tesis es que uno, el anglosajón, ha dado lugar a una cultura de ghetto, y que el otro, el ibérico, ha creado una cultura de mestizaje, donde lo afro se ha hecho cultura nacional. André Siegfried, comparando ambas Américas, señalaba: «Se ha podido decir, irónicamente, pero no sin razón, que en los Estados Unidos un negro es un hombre que tiene una gota de sangre negra, pero que en la América del Sur un blanco es un hombre que tiene una gota de sangre blanca.» Op. cit., p. 17.